传习录·卷中·答陆原静书·十四

来书云:“质美者明得尽,渣滓便浑化。

如何谓明得尽?

如何而能便浑化?

” 良知本来自明。

气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。

质美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓,如汤中浮雪,如何能作障蔽?

此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。

向曾面论明善之义,“明则诚矣”,非若后儒所谓明善之浅也。



译文、注释、简介、赏析

译文

信中说:“程颢先生说‘质美者明得尽,渣滓便浑化’。‘明得尽’指的是什么?怎样才能‘浑化’呢?” 良知本来就自然光明。天质差些的人,思想里的渣滓多,障碍昏蔽也厚,良知不容易呈现出光明。天质好的人,思想里渣滓原本就少,没有太多的障碍和遮蔽,只要稍微下一点致知的功夫,他们的良知就晶莹剔透,那原本的少许渣滓就像滚汤上飘落的浮雪,怎么能构成障碍遮蔽呢?这本来不是太难理解,你之所以对此有疑惑,想必是因为一个“明”字的意思不明白吧,也是你稍微有些心急。以前和你曾经当面讨论过“明善”的含义,“明则诚矣”,并不是像后世儒生所解释的那般浅薄。



传习录·卷中·答陆原静书·十五

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“聪明睿知,果质乎?

仁义礼智,果性乎?

喜怒哀乐,果情乎?

私欲客气果一物乎?

二物乎?

古之英才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公,德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?

苟曰此特生质之美耳,则生知安行者不愈于学知、困勉者乎?

愚者窍云,谓诸公见道偏则可,谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。

然乎?

否乎?

” 性一而已。

仁、义、礼、知,性之性也。

聪、明、睿、知,性之质也。

喜、怒、哀、乐,性之情也。

私欲、客气,性之蔽也。

质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。

私欲、客气,一病两痛,非二物也。

张、黄、诸葛及韩、范诸公,皆天质之美,自多暗合道妙,虽未可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自其有学,违道不远者也。

使其闻学知道,即伊、傅、周、召矣。

若文中子则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是处,然其大略则亦居然可见。

但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。

夫良知即是道,良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。

若无有物欲牵蔽,但循着良知发用流行将去,即无不是道。

但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。

如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。

学者学循此良知而已。

谓之知学,只是知得专在学循良知。

数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥于多歧,疑迷于影响,是以或离或合而未纯。

若知得时,便是圣人矣。

后儒尝以数子者,尚皆是气质用事,未免于行不著,习不察,此亦未为过论。

但后儒之所谓著、察者,亦是狃于闻见之狭,蔽于沿习之非,而依拟仿象于影响形迹之间,尚非圣门之所谓著、察者也。

则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?

所谓生知、安行,“知、行”二字亦是就用功上说。

若是知、行本体,即是良知、良能,虽在困勉之人,亦皆可谓之生知、安行矣。

知、行二字更宜精察。

传习录·卷中·答陆原静书·十六

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。

敢问是乐也,与七情之乐同乎?

否乎?

若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?

若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?

且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?

澄平生多闷,未尝见真乐之趣,今切愿寻之。

” 乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。

虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。

虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。

每与原静论,无非此意,而原静尚有“何道可得”之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

传习录·卷中·答陆原静书·十七

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“《大学》以‘心有好乐、忿鉣、忧患、恐惧’为‘不得其正’,而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。

所谓有者,《传习录》中以病疟譬之,极精切矣。

若程子之言,则是圣人之情不生于心而生于物也,何谓耶?

且事感而情应,则是是非非可以就格。

事或未感时,谓之有则未形也,谓之无则病根在有无之间,何以致吾知乎?

学务无情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?

” 圣人致知之功,至诚无息。

其良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染,所谓“情顺万事而无情”也。

“无所住而生其心”,佛氏曾有是言,未为非也。

明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处,妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。

病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然。

病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎?

若必待疟发而服药调理,则既晚矣。

致知之功,无间于有事无事,而岂论于病之已发、未发邪?

大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。

此根一去,则前后所疑,自将冰消雾释,有不待于问辨者矣。

传习录·卷中·答陆原静书·钱德洪跋

〔王守仁〕 〔明〕

答原静书出,读者皆喜澄善问,师善答,皆得闻所未闻。

师曰:“原静所问只是知解上转,不得已与之逐节分疏。

若信得良知,只在良知上用功,虽千经万典无不吻合,异端曲学一勘尽破矣,何必如此节节分解!

佛家有‘扑人逐块’之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?

”在座诸友闻之,惕然皆有惺悟。

此学贵反求,非知解可入也。

传习录·卷中·答欧阳崇一·一

〔王守仁〕 〔明〕

崇一来书云:“师云:‘德性之良知,非由于闻见,若曰多闻择其善者而从之,多见而识之,则是专求之见闻之末,而已落在第二义。

’窃意良知虽不由见闻而有,然学者之知,未尝不由见闻而发。

滞于见闻固非,而见闻亦良知之用也。

今曰‘落在第二义’,恐为专以见闻为学者而言,若致其良知而求之见闻,似亦知行合一之功矣。

如何?

” 良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。

孔子云:“吾有知乎哉?

无知也。

”良知之外,别无知矣。

故“致良知”是学问大头脑,是圣人教人第一义。

今云专求之见闻之末,则是失却头脑,而已落在第二义矣。

近时同志中,盖已莫不知有“致良知”之说,然其功夫尚多鹘突者,正是欠此一问。

大抵学问功夫只要主意头脑是当。

若主意头脑专以“致良知”为事,则凡多闻多见,莫非“致良知”之功。

盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行。

除却见闻酬酢,亦无良知可致矣,故只是一事。

若日致其良知而求之见闻,则语意之间未免为二。

此与专求之见闻之末者虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。

“多闻,择其善者而从之,多见而识之。

”既云“择”,又云“识”,其良知亦未尝不行于其间,但其用意乃专在多闻多见上去择、识,则已失却头脑矣。

崇一于此等语见得当已分晓,今日之问,正为发明此学,于同志中极有益,但语意未莹,则毫厘千里,亦不容不精察之也。

传习录·卷中·答陆原静书·十三

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“佛氏又有‘常提念头’之说,其犹孟子所谓‘必有事’,夫子所谓‘致良知’之说乎?

其即‘常惺惺,常记得,常知得,常存得’者乎?

于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。

但恐此念头提起时少,放下时多,则功夫间断耳。

且念头放失,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之间,心之昏杂多不自觉。

今欲日精日明,常提不放,以何道乎?

只此常提不放,即全功乎?

抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?

虽曰常提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去。

若加戒惧克治之功焉,又为‘思善’之事,而于‘本来面目’又未达一间也。

如之何则可?

” 戒惧克治即是“常提不放”之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪?

此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有“本来面目未达一间”之疑,都是自私自利、将迎意必之为病,去此病,自无此疑矣。

传习录·卷中·答陆原静书·十二

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“佛氏于‘不思善、不思恶时认本来面目’,于吾儒‘随物而格’之功不同。

吾若于不思善、不思恶时用致知之功,则已涉于思善矣。

欲善恶不思,而心之良知清静自在,惟有寐而方醒之时耳,斯正孟子‘夜气’之说。

但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。

不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?

今澄欲求宁静,愈不宁静。

欲念无生,则念愈生。

如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?

” “不思善、不思恶时,认本来面目”,此佛氏为未识本来面目者设此方便。

本来面目即吾圣门所谓良知,今既认得良知明白,即已不消如此说矣。

“随物而格”是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳。

体段功夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。

今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有“不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善”之患。

孟子说“夜气”,亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处,使他从此培养将去。

今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”,却是得兔后不知守兔,而仍去守株,兔将复失之矣。

欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。

良知只是一个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思?

良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静。

本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。

只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。

今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓“断灭种性”,入于槁木死灰之谓矣。

传习录·卷中·答陆原静书·十一

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“养生以清心寡欲为要。

夫清心寡欲,作圣之功毕矣。

然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也。

盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。

今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭于东而生于西。

若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。

且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而逐之也,愈不可矣。

” 必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。

防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功,舍此之外,无别功矣。

夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克制洗荡之为患也。

今曰“养生以清心寡欲为要”,只“养生”二字,便是自私自利、将迎意必之根。

有此病根潜伏于中,宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之之”患也。

传习录·卷中·答陆原静书·十

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“先生又曰‘照心非动也’,岂以其循理而谓之静欤?

‘妄心亦照也’,岂以其良知未尝不在于其中,未尝不明于其中,而视听言动之不过则者,皆天理欤?

且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。

妄与息何异?

今假妄之照以续至诚之无息,窃所未明,幸再启蒙。

” “照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。

有所动即妄矣。

“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳。

无所动即照矣。

无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。

照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。

有妄、有照,则犹二也,二则息矣。

无妄、无照则不二,不二则不息矣。

传习录·卷中·答陆原静书·九

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“夫子昨以良知为照心。

窃谓良知,心之本体也,照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。

而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?

” 能戒慎恐惧者,是良知也。