传习录·卷中·答陆原静书·十五

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。

敢问是乐也，与七情之乐同乎？

否乎？

若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？

若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？

且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？

澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。

” 乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。

虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。

虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。

每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿鉣、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。

所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。

若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？

且事感而情应，则是是非非可以就格。

事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？

学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？

” 圣人致知之功，至诚无息。

其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。

“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。

明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处，妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。

病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。

病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？

若必待疟发而服药调理，则既晚矣。

致知之功，无间于有事无事，而岂论于病之已发、未发邪？

大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。

此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。

师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏。

若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解！

佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？

”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。

此学贵反求，非知解可入也。

崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。

’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。

滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。

今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。

如何？

” 良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。

孔子云：“吾有知乎哉？

无知也。

”良知之外，别无知矣。

故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。

今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。

近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。

大抵学问功夫只要主意头脑是当。

若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻多见，莫非“致良知”之功。

盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。

除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。

若日致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。

此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。

“多闻，择其善者而从之，多见而识之。

”既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。

崇一于此等语见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益，但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。

心之本体即是天理，有何可思虑得！

学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。

若安排思索，便是自私用智矣。

’学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。

德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。

但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？

恐认贼作子，惑而不知也。

” “思曰睿，睿作圣。

”“心之官则思，思则得之。

”思其可少乎？

沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。

若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。

良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。

若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。

盖思之是非邪正，良知无有不自知者。

所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

来书云：“质美者明得尽，渣滓便浑化。

如何谓明得尽？

如何而能便浑化？

” 良知本来自明。

气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。

质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？

此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。

向曾面论明善之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也。

来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？

其即‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’者乎？

于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。

但恐此念头提起时少，放下时多，则功夫间断耳。

且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。

今欲日精日明，常提不放，以何道乎？

只此常提不放，即全功乎？

抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？

虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去。

若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也。

如之何则可？

” 戒惧克治即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？

此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病，自无此疑矣。

来书云：“佛氏于‘不思善、不思恶时认本来面目’，于吾儒‘随物而格’之功不同。

吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。

欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。

但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。

不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？

今澄欲求宁静，愈不宁静。

欲念无生，则念愈生。

如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？

” “不思善、不思恶时，认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。

本来面目即吾圣门所谓良知，今既认得良知明白，即已不消如此说矣。

“随物而格”是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。

体段功夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。

今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。

孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。

今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。

欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。

良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？

良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静。

本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。

只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。

今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。

来书云：“养生以清心寡欲为要。

夫清心寡欲，作圣之功毕矣。

然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。

盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。

今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。

若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。

且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。

” 必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。

防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。

夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克制洗荡之为患也。

今曰“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。

有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之之”患也。

来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？

‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？

且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。

妄与息何异？

今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。

” “照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。

有所动即妄矣。

“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。

无所动即照矣。

无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。

照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。

有妄、有照，则犹二也，二则息矣。

无妄、无照则不二，不二则不息矣。