传习录·卷中·答陆原静书·八

来书云：“夫子昨以良知为照心。

窃谓良知，心之本体也，照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。

而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？

” 能戒慎恐惧者，是良知也。

来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？

‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？

且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。

妄与息何异？

今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。

” “照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。

有所动即妄矣。

“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。

无所动即照矣。

无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。

照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。

有妄、有照，则犹二也，二则息矣。

无妄、无照则不二，不二则不息矣。

来书云：“养生以清心寡欲为要。

夫清心寡欲，作圣之功毕矣。

然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。

盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。

今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。

若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。

且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。

” 必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。

防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。

夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克制洗荡之为患也。

今曰“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。

有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之之”患也。

来书云：“佛氏于‘不思善、不思恶时认本来面目’，于吾儒‘随物而格’之功不同。

吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。

欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。

但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。

不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？

今澄欲求宁静，愈不宁静。

欲念无生，则念愈生。

如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？

” “不思善、不思恶时，认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。

本来面目即吾圣门所谓良知，今既认得良知明白，即已不消如此说矣。

“随物而格”是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。

体段功夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。

今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。

孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。

今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。

欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。

良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？

良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静。

本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。

只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。

今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。

来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？

其即‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’者乎？

于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。

但恐此念头提起时少，放下时多，则功夫间断耳。

且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。

今欲日精日明，常提不放，以何道乎？

只此常提不放，即全功乎？

抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？

虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去。

若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也。

如之何则可？

” 戒惧克治即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？

此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病，自无此疑矣。

来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？

其在已发之中而为之主乎？

其无前后、内外而浑然之体者乎？

今谓心之动、静者，其主有事、无事而言乎？

其主寂然、感通而言乎？

其主循理、从欲而言乎？

若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。

若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。

若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。

若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？

抑未发为静而已发为动乎？

抑未发、已发俱无动无静乎？

俱有动有静乎？

幸教。

” 未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。

有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。

寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。

动、静者，所遇之时。

心之本体，固无分于动、静也。

理无动者也，动即为欲。

循理则虽酬酢万变而未尝动也。

从欲则虽槁心一念而未尝静也。

“动中有静，静中有动”，又何疑乎？

有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。

无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。

“动而无动，静而无静”，又何疑乎？

无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。

未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。

是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。

周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。

盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。

太极生生之理，妙用无息，而常体不易。

太极之生生，即阴阳之生生。

就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。

就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。

若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。

阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳。

动静一理也，一理隐显而为动静。

春夏可以为阳、为动，而未尝无阴与静也。

秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。

春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。

春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。

自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。

所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。

若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”矣。

来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者心之本体’。

是静定也，绝非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。

夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？

何以谓之本体？

岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？

” 理无动者也。

常知常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。

不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。

睹闻思为一于理，而未深有所睹闻思为，即是动而未尝动也。

所谓“动亦定，静亦定”“体用一原”者也。

来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？

中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。

今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体、用之外乎？

” 性无不善，故知无不良。

良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。

但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。

然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。

知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。

体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？

来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。

又有真阴之精、真阳之气。

”云云。

夫良知，一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可形象方所求哉？

真阴之精，即真阳之气之母。

真阳之气，即真阴之精之父。

阴根阳，阳根阴，亦非有二也。

苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻。

不然，则如来书所云“三关”“七返”“九还”之属，尚有无穷可疑者也。

来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？

” “精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。

理者，气之条理。

气者，理之运用。

无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。

精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。

一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。

但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。

前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。