传习录·卷中·答陆原静书·十一

来书云:“养生以清心寡欲为要。

夫清心寡欲,作圣之功毕矣。

然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也。

盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。

今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭于东而生于西。

若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。

且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而逐之也,愈不可矣。

” 必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。

防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功,舍此之外,无别功矣。

夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克制洗荡之为患也。

今曰“养生以清心寡欲为要”,只“养生”二字,便是自私自利、将迎意必之根。

有此病根潜伏于中,宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之之”患也。



译文、注释、简介、赏析

译文

你信中说:“养生最关键的就是清心寡欲。倘能做到清心寡欲,那么做圣人的功夫就算完成了。然而私欲少而心自清,清心不是说要抛弃人事跑去独居求静。只是要使自心纯为天理而无一丝一毫的私欲罢了。现在要想清心寡欲,就必须在产生处克制私欲,但如果病根不除,未免灭于东而生于西。可若想把私欲荡涤消灭在未萌发之前,那么又不知道从何处用功,徒劳地只能使自己的心不清净了。况且私欲未萌就去寻找出来并清除,这好比引犬入室而又驱赶它,如此更讲不通了。” 一定要使心体纯粹为天理,而无一丝一毫的私欲,这是成为圣人的功夫。想做到这一点,就要在私欲产生之前多加防范,并在私欲萌芽时克制它。在私欲产生前防范并克制它于萌芽状态,这正是《中庸》的“戒慎恐惧”、《大学》的“格物致知”的修身功夫,除此之外,没有别的什么功夫。 你说的“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”都是被自私自利、将迎意必牵累的结果,而不是克制荡涤私欲本身的问题。现在你说“养生的关键是清心寡欲”,这“养生”二字就是自私自利、将迎意必的病根。有这样的病根潜伏于心中,就容易产生“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”的弊端。


注释

《庄子·知北游》:“颜渊问乎仲尼曰:‘回尝闻诸夫子曰:“无有所将,无有所迎。”回敢问其游。’仲尼曰:‘……圣人处物不伤物。不伤物者,物亦不能伤也。唯无所伤者,为能与人相将迎。’”



传习录·卷中·答陆原静书·十二

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“佛氏于‘不思善、不思恶时认本来面目’,于吾儒‘随物而格’之功不同。

吾若于不思善、不思恶时用致知之功,则已涉于思善矣。

欲善恶不思,而心之良知清静自在,惟有寐而方醒之时耳,斯正孟子‘夜气’之说。

但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。

不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?

今澄欲求宁静,愈不宁静。

欲念无生,则念愈生。

如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?

” “不思善、不思恶时,认本来面目”,此佛氏为未识本来面目者设此方便。

本来面目即吾圣门所谓良知,今既认得良知明白,即已不消如此说矣。

“随物而格”是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳。

体段功夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。

今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有“不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善”之患。

孟子说“夜气”,亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处,使他从此培养将去。

今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”,却是得兔后不知守兔,而仍去守株,兔将复失之矣。

欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。

良知只是一个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思?

良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静。

本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。

只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。

今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓“断灭种性”,入于槁木死灰之谓矣。

传习录·卷中·答陆原静书·十三

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“佛氏又有‘常提念头’之说,其犹孟子所谓‘必有事’,夫子所谓‘致良知’之说乎?

其即‘常惺惺,常记得,常知得,常存得’者乎?

于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。

但恐此念头提起时少,放下时多,则功夫间断耳。

且念头放失,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之间,心之昏杂多不自觉。

今欲日精日明,常提不放,以何道乎?

只此常提不放,即全功乎?

抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?

虽曰常提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去。

若加戒惧克治之功焉,又为‘思善’之事,而于‘本来面目’又未达一间也。

如之何则可?

” 戒惧克治即是“常提不放”之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪?

此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有“本来面目未达一间”之疑,都是自私自利、将迎意必之为病,去此病,自无此疑矣。

传习录·卷中·答陆原静书·十四

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“质美者明得尽,渣滓便浑化。

如何谓明得尽?

如何而能便浑化?

” 良知本来自明。

气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。

质美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓,如汤中浮雪,如何能作障蔽?

此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。

向曾面论明善之义,“明则诚矣”,非若后儒所谓明善之浅也。

传习录·卷中·答陆原静书·十五

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“聪明睿知,果质乎?

仁义礼智,果性乎?

喜怒哀乐,果情乎?

私欲客气果一物乎?

二物乎?

古之英才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公,德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?

苟曰此特生质之美耳,则生知安行者不愈于学知、困勉者乎?

愚者窍云,谓诸公见道偏则可,谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。

然乎?

否乎?

” 性一而已。

仁、义、礼、知,性之性也。

聪、明、睿、知,性之质也。

喜、怒、哀、乐,性之情也。

私欲、客气,性之蔽也。

质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。

私欲、客气,一病两痛,非二物也。

张、黄、诸葛及韩、范诸公,皆天质之美,自多暗合道妙,虽未可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自其有学,违道不远者也。

使其闻学知道,即伊、傅、周、召矣。

若文中子则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是处,然其大略则亦居然可见。

但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。

夫良知即是道,良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。

若无有物欲牵蔽,但循着良知发用流行将去,即无不是道。

但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。

如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。

学者学循此良知而已。

谓之知学,只是知得专在学循良知。

数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥于多歧,疑迷于影响,是以或离或合而未纯。

若知得时,便是圣人矣。

后儒尝以数子者,尚皆是气质用事,未免于行不著,习不察,此亦未为过论。

但后儒之所谓著、察者,亦是狃于闻见之狭,蔽于沿习之非,而依拟仿象于影响形迹之间,尚非圣门之所谓著、察者也。

则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?

所谓生知、安行,“知、行”二字亦是就用功上说。

若是知、行本体,即是良知、良能,虽在困勉之人,亦皆可谓之生知、安行矣。

知、行二字更宜精察。

传习录·卷中·答陆原静书·十六

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。

敢问是乐也,与七情之乐同乎?

否乎?

若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?

若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?

且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?

澄平生多闷,未尝见真乐之趣,今切愿寻之。

” 乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。

虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。

虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。

每与原静论,无非此意,而原静尚有“何道可得”之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

传习录·卷中·答陆原静书·十

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“先生又曰‘照心非动也’,岂以其循理而谓之静欤?

‘妄心亦照也’,岂以其良知未尝不在于其中,未尝不明于其中,而视听言动之不过则者,皆天理欤?

且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。

妄与息何异?

今假妄之照以续至诚之无息,窃所未明,幸再启蒙。

” “照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。

有所动即妄矣。

“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳。

无所动即照矣。

无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。

照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。

有妄、有照,则犹二也,二则息矣。

无妄、无照则不二,不二则不息矣。

传习录·卷中·答陆原静书·九

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“夫子昨以良知为照心。

窃谓良知,心之本体也,照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。

而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?

” 能戒慎恐惧者,是良知也。

传习录·卷中·答陆原静书·八

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“尝试于心,喜、怒、忧、惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,或制于中,或悔于后。

然则良知常若居悠闲无事之地而为之主,于喜、怒、忧、惧若不与焉者,何欤?

” 知此,则知未发之中、寂然不动之体,而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。

然谓“良知常若居于悠闲无事之地”,语尚有病。

盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧,而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

传习录·卷中·答陆原静书·七

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“此心未发之体,其在已发之前乎?

其在已发之中而为之主乎?

其无前后、内外而浑然之体者乎?

今谓心之动、静者,其主有事、无事而言乎?

其主寂然、感通而言乎?

其主循理、从欲而言乎?

若以循理为静,从欲为动,则于所谓‘动中有静,静中有动’‘动极而静,静极而动’者,不可通矣。

若以有事而感通为动,无事而寂然为静,则于所谓‘动而无动,静而无静’者,不可通矣。

若谓未发在已发之先,静而生动,是至诚有息也,圣人有复也,又不可矣。

若谓未发在已发之中,则不知未发、已发俱当主静乎?

抑未发为静而已发为动乎?

抑未发、已发俱无动无静乎?

俱有动有静乎?

幸教。

” 未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。

有事、无事可以言动、静,而良知无分于有事、无事也。

寂然、感通可以言动、静,而良知无分于寂然、感通也。

动、静者,所遇之时。

心之本体,固无分于动、静也。

理无动者也,动即为欲。

循理则虽酬酢万变而未尝动也。

从欲则虽槁心一念而未尝静也。

“动中有静,静中有动”,又何疑乎?

有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也。

无事而寂然,固可以言静,然而感通者未尝有减也。

“动而无动,静而无静”,又何疑乎?

无前后内外而浑然一体,则至诚有息之疑,不待解矣。

未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在,已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。

是未尝无动、静,而不可以动、静分者也。

凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨,若必拘滞于文义,则“靡有孑遗”者,是周果无遗民也。

周子“静极而动”之说,苟不善观,亦未免有病。

盖其意从“太极动而生阳,静而生阴”说来。

太极生生之理,妙用无息,而常体不易。

太极之生生,即阴阳之生生。

就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也。

就其生生之中,指其常体不易者而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也。

若果静而后生阴,动而后生阳,则是阴阳、动静,截然各自为一物矣。

阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳。

动静一理也,一理隐显而为动静。

春夏可以为阳、为动,而未尝无阴与静也。

秋冬可以为阴、为静,而未尝无阳与动也。

春夏此不息,秋冬此不息,皆可谓之阳,谓之动也。

春夏此常体,秋冬此常体,皆可谓之阴,谓之静也。

自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微,莫不皆然。

所谓“动静无端,阴阳无始”,在知道者默而识之,非可以言语穷也。

若只牵文泥句,比拟仿像,则所谓“心从《法华》转,非是转《法华》”矣。

传习录·卷中·答陆原静书·六

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“周子曰‘主静’,程子曰‘动亦定,静亦定’,先生曰‘定者心之本体’。

是静定也,绝非不睹不闻、无思无为之谓,必常知、常存、常主于理之谓也。

夫常知、常存、常主于理,明是动也,已发也,何以谓之静?

何以谓之本体?

岂是静定也,又有以贯乎心之动静者邪?

” 理无动者也。

常知常存、常主于理,即不睹不闻、无思无为之谓也。

不睹不闻、无思无为,非槁木死灰之谓也。

睹闻思为一于理,而未深有所睹闻思为,即是动而未尝动也。

所谓“动亦定,静亦定”“体用一原”者也。