传习录·卷中·答陆原静书·七

来书云:“此心未发之体,其在已发之前乎?

其在已发之中而为之主乎?

其无前后、内外而浑然之体者乎?

今谓心之动、静者,其主有事、无事而言乎?

其主寂然、感通而言乎?

其主循理、从欲而言乎?

若以循理为静,从欲为动,则于所谓‘动中有静,静中有动’‘动极而静,静极而动’者,不可通矣。

若以有事而感通为动,无事而寂然为静,则于所谓‘动而无动,静而无静’者,不可通矣。

若谓未发在已发之先,静而生动,是至诚有息也,圣人有复也,又不可矣。

若谓未发在已发之中,则不知未发、已发俱当主静乎?

抑未发为静而已发为动乎?

抑未发、已发俱无动无静乎?

俱有动有静乎?

幸教。

” 未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。

有事、无事可以言动、静,而良知无分于有事、无事也。

寂然、感通可以言动、静,而良知无分于寂然、感通也。

动、静者,所遇之时。

心之本体,固无分于动、静也。

理无动者也,动即为欲。

循理则虽酬酢万变而未尝动也。

从欲则虽槁心一念而未尝静也。

“动中有静,静中有动”,又何疑乎?

有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也。

无事而寂然,固可以言静,然而感通者未尝有减也。

“动而无动,静而无静”,又何疑乎?

无前后内外而浑然一体,则至诚有息之疑,不待解矣。

未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在,已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。

是未尝无动、静,而不可以动、静分者也。

凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨,若必拘滞于文义,则“靡有孑遗”者,是周果无遗民也。

周子“静极而动”之说,苟不善观,亦未免有病。

盖其意从“太极动而生阳,静而生阴”说来。

太极生生之理,妙用无息,而常体不易。

太极之生生,即阴阳之生生。

就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也。

就其生生之中,指其常体不易者而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也。

若果静而后生阴,动而后生阳,则是阴阳、动静,截然各自为一物矣。

阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳。

动静一理也,一理隐显而为动静。

春夏可以为阳、为动,而未尝无阴与静也。

秋冬可以为阴、为静,而未尝无阳与动也。

春夏此不息,秋冬此不息,皆可谓之阳,谓之动也。

春夏此常体,秋冬此常体,皆可谓之阴,谓之静也。

自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微,莫不皆然。

所谓“动静无端,阴阳无始”,在知道者默而识之,非可以言语穷也。

若只牵文泥句,比拟仿像,则所谓“心从《法华》转,非是转《法华》”矣。



译文、注释、简介、赏析

译文

信中说:“人心未发之本体,具体是指在‘已发’之前呢?还是在‘已发’之中并主宰着‘已发’呢?或者是‘未发’‘已发’不分前后内外而浑然一体呢?如今谈论心是动或是静,主要是从有事无事来说的,还是从寂然不动、感应相通上来说的呢?或者是从遵循天理、顺从欲望上来说的呢?如果说循理就是静,从欲就是动,那么所谓的‘动中有静,静中有动’‘动极而静,静极而动’就说不通了。如果有事感通为动,无事寂然为静,那么对于所谓的‘动而无动,静而无静’,就说不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前,静而产生动,那么,至诚就要停息,圣人也需要复性了,这样说也不对。如果说‘未发’在‘已发’之中,那么不知道‘未发’‘已发’都是静呢?还是‘未发’是静,而‘已发’是动呢?或是‘未发’‘已发’既不是动也不是静?还是它们既是动也是静?请先生指教。” “未发之中”就是良知,良知是没有前后内外之分的,是浑然一体。有事、无事可以用动、静来说,而良知不能分有事、无事;寂然、感通可以说它是动也可以说是静,而良知是不分寂然时或是感通时才有的。动、静只因时而异;心的本体原本就没有动、静之分。天理是静止不动的,如果动了就是私欲。遵循天理就算是酬酢万变,心也是不动的;顺从私欲即使心中只有一丝杂念也非静。“动中有静,静中有动”,又有什么可以怀疑的呢?遇事而感通固然可以说是动,但是寂然也未尝有丝毫增长;无事而寂然固然可以说是静,但是感通也未尝有丝毫减少。“动而无动,静而无静”又有什么可疑惑的呢?良知无前后内外之别而浑然一体,那么对于至诚有息的疑惑就不用再解释了。“未发”在“已发”之中,但“已发”之中未尝另有“未发”存在,“已发”在“未发”之中,但“未发”之中未尝另有“已发”存在。心未尝没有动与静的状态,而是不能事先分什么时候是动什么时候是静的状态。 大凡读古人的言论,关键在于用心斟酌古人的心思从而理解其主旨,如果只是死扣表面字义,那么“靡有孑遗”岂不是说周朝果真没有遗民的意思了。周敦颐先生的“静极而动”的学说,如果你不善于观察,未免会出现理解错误。这是因为他的意思是从“太极动而生阳,静而生阴”上来说的。太极的生生不息之理,妙用无穷,但其本体是永恒不变的。太极的生生不息其实就是阴与阳的不停转换。在这生生不息的过程中,就其妙用无穷而言就是动,就是阳的产生,并非运动之后才产生阳;在这生生不息的过程中,就其本体永恒不变而言就是静,就是阴的产生,并非静止之后才产生阴的。如果果真是静止之后才产生阴的,运动之后才产生阳的,那么阴、阳、动、静就被分割成截然不同的事物了。阴阳是一种气,这种气的伸缩产生阴阳;动静是一个理,这一理的隐显就是动静。春夏可以说是阳是动,但并非没有阴与静;秋冬可以说是阴是静,但也并非没有阳与动。春夏不会停止不变,秋冬也不会停止不变,都同时可称为阳,都同时可称为动。春夏有这不变的常体,秋冬也有这不变的常体,都可以称做阴与静。从时间单位上说,元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微,无不是这样。所谓的“动静没有开端,阴阳没有起始”,明白的人默而识之,不是用言语可以完全表述的。若只局限于文句,摹拟仿效,那么就是所谓“心跟随着《法华经》转,而不是《法华经》跟随着心转”了。


注释

周果无遗民也,出自《诗经·大雅》:“周余黎民,靡有孑遗。” 程颐之语,出自《易说·系辞》。 《六祖坛经》:“心迷法华转,心悟转法华,诵经久不明,与义作仇家。”



传习录·卷中·答陆原静书·八

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“尝试于心,喜、怒、忧、惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,或制于中,或悔于后。

然则良知常若居悠闲无事之地而为之主,于喜、怒、忧、惧若不与焉者,何欤?

” 知此,则知未发之中、寂然不动之体,而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。

然谓“良知常若居于悠闲无事之地”,语尚有病。

盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧,而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

传习录·卷中·答陆原静书·九

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“夫子昨以良知为照心。

窃谓良知,心之本体也,照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。

而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?

” 能戒慎恐惧者,是良知也。

传习录·卷中·答陆原静书·十

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“先生又曰‘照心非动也’,岂以其循理而谓之静欤?

‘妄心亦照也’,岂以其良知未尝不在于其中,未尝不明于其中,而视听言动之不过则者,皆天理欤?

且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。

妄与息何异?

今假妄之照以续至诚之无息,窃所未明,幸再启蒙。

” “照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。

有所动即妄矣。

“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳。

无所动即照矣。

无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。

照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。

有妄、有照,则犹二也,二则息矣。

无妄、无照则不二,不二则不息矣。

传习录·卷中·答陆原静书·十一

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“养生以清心寡欲为要。

夫清心寡欲,作圣之功毕矣。

然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也。

盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。

今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭于东而生于西。

若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。

且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而逐之也,愈不可矣。

” 必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。

防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功,舍此之外,无别功矣。

夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克制洗荡之为患也。

今曰“养生以清心寡欲为要”,只“养生”二字,便是自私自利、将迎意必之根。

有此病根潜伏于中,宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之之”患也。

传习录·卷中·答陆原静书·十二

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“佛氏于‘不思善、不思恶时认本来面目’,于吾儒‘随物而格’之功不同。

吾若于不思善、不思恶时用致知之功,则已涉于思善矣。

欲善恶不思,而心之良知清静自在,惟有寐而方醒之时耳,斯正孟子‘夜气’之说。

但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。

不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?

今澄欲求宁静,愈不宁静。

欲念无生,则念愈生。

如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?

” “不思善、不思恶时,认本来面目”,此佛氏为未识本来面目者设此方便。

本来面目即吾圣门所谓良知,今既认得良知明白,即已不消如此说矣。

“随物而格”是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳。

体段功夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。

今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有“不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善”之患。

孟子说“夜气”,亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处,使他从此培养将去。

今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”,却是得兔后不知守兔,而仍去守株,兔将复失之矣。

欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。

良知只是一个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思?

良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静。

本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。

只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。

今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓“断灭种性”,入于槁木死灰之谓矣。

传习录·卷中·答陆原静书·六

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“周子曰‘主静’,程子曰‘动亦定,静亦定’,先生曰‘定者心之本体’。

是静定也,绝非不睹不闻、无思无为之谓,必常知、常存、常主于理之谓也。

夫常知、常存、常主于理,明是动也,已发也,何以谓之静?

何以谓之本体?

岂是静定也,又有以贯乎心之动静者邪?

” 理无动者也。

常知常存、常主于理,即不睹不闻、无思无为之谓也。

不睹不闻、无思无为,非槁木死灰之谓也。

睹闻思为一于理,而未深有所睹闻思为,即是动而未尝动也。

所谓“动亦定,静亦定”“体用一原”者也。

传习录·卷中·答陆原静书·五

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“良知,心之本体,即所谓性善也,未发之中也,寂然不动之体也,廓然大公也,何常人皆不能而必待于学邪?

中也,寂也,公也,既以属心之体,则良知是矣。

今验之于心,知无不良,而中、寂、大公实未有也,岂良知复超然于体、用之外乎?

” 性无不善,故知无不良。

良知即是未发之中,即是廓然大公、寂然不动之本体,人人之所同具者也。

但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽。

然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。

知无不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。

体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体、用之外者乎?

传习录·卷中·答陆原静书·四

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“元神、元气、元精,必各有寄藏发生之处。

又有真阴之精、真阳之气。

”云云。

夫良知,一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可形象方所求哉?

真阴之精,即真阳之气之母。

真阳之气,即真阴之精之父。

阴根阳,阳根阴,亦非有二也。

苟吾良知之说明,即凡若此类,皆可以不言而喻。

不然,则如来书所云“三关”“七返”“九还”之属,尚有无穷可疑者也。

传习录·卷中·答陆原静书·三

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“前日精一之论,即作圣之功否?

” “精一”之“精”以理言,“精神”之“精”以气言。

理者,气之条理。

气者,理之运用。

无条理则不能运用,无运用则亦无以见其所谓条理者矣。

精则精,精则明,精则一,精则神,精则诚。

一则精,一则明,一则神,一则诚,原非有二事也。

但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏,是以不相为用。

前日“精一”之论,虽为原静爱养精神而发,然而作圣之功,实亦不外是矣。

传习录·卷中·答陆原静书·二

〔王守仁〕 〔明〕

来信云:“良知亦有起处。

”云云。

此或听之未审。

良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。

心之本体,无起无不起。

虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。

虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。

虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。

虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。

若谓良知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣。