传习录·卷中·答顾东桥书·九

来书云:“谓致知之功,将如何为温凊、如何为奉养,即是‘诚意’,非别有所谓‘格物’,此亦恐非。

” 此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。

若果如吾子之言,宁复有可通乎?

盖鄙人之见,则谓意欲温凊、意欲奉养者,所谓“意”也,而未可谓之“诚意”,必实行其温凊奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之“诚意”。

知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者,所谓“知”也,而未可谓之“致知”。

必致其知如何为温凊之节者之知,而实以之温凊。

致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之“致知。

” 温?

之事,奉养之事,所谓“物”也,而未可谓之“格物”。

必其于温?

之事也,一如其良知之所知当如何为温?

之节者而为之,无一毫之不尽。

于奉养之事也,一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之“格物”。

温?

之物格,然后知温?

之良知始致。

奉养之物格,然后知奉养之良知始致。

故曰:“物格而后知至。

”致其知温?

之良知,而后温?

之意始诚。

致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚。

故曰:“知至而后意诚。

”此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。

吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。



译文、注释、简介、赏析

译文

来信说:“您说的‘致知’的功夫,其实就是怎样让父母冬暖夏凉,如何奉养父母等,孝行发自内心地做到位,也就是‘诚意’了,并非别有个格物,这也恐怕不对吧。” 这是你以自己的意思来揣度我的观点,我没这样对你说过。如果真像你所言,怎么可能说得通呢?我的看法是“意欲温凊,意欲奉养”,这里所谓的“意欲”的“意”不能称做诚意,而必须是真正实践了使父母冬暖夏凉、侍奉他们的愿望,并且务求自己对此感到愉快而不是违心,然后才能叫做诚意。知道怎么做、何时做,这只能称做知,而尚不能说是致知。只有正确运用关于冬暖夏凉的知识,切实做到了让父母冬暖夏凉;运用关于奉养正恰的知识,切实做到了奉养正恰,然后才能称做致知。 “温?之事,奉养之事”,都是具体的事物,但不能说知道了这些就是格物了。必须遵循自己的良知要求做到了使父母冬暖夏凉和侍奉适宜的事,而且没有丝毫的保留,然后才能说是“格物”了。父母冬暖夏凉的物“格”了,而后知冬暖夏凉的良知才算是“致”了;奉养父母适宜的物“格”了,而后知安度晚年的良知才算是“致”了。所以,《大学》里说:“物格而后知至。”达到了那个知道冬暖夏凉的良知,而后务使父母冬暖夏凉的意才会诚;达到了那个知道适宜奉养的良知,而后务使父母安度晚年的意才会诚。所以,《大学》中说:“知至而后意诚。”我的诚意、致知、格物的学说大概就是这样。你再仔细思考,也就没有什么可疑惑的了。



传习录·卷中·答顾东桥书·十

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“道之大端易于明白,所谓‘良知良能,愚夫愚妇可与及者’。

至于节目时变之详,毫厘千里之缪,必待学而后知。

今语孝于温?

定省,孰不知之?

至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志、养口,小杖、大杖,割股、庐墓等事,处常处变,过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本,然后心体无蔽,临事无失。

” “道之大端易于明白”,此语诚然。

顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”也。

孟子云:“夫道若大路然,岂难知哉?

人病不由耳。

”良知、良能,愚夫愚妇与圣人同。

但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。

节目时变,圣人夫岂不知?

但不专以此为学。

而其所谓学者,正惟致其良知,以精察此心之天理,而与后世之学不同耳。

吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之弊也。

夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。

节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。

故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣。

尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣。

良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。

毫厘千里之缪,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?

是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。

吾子谓:“语孝于温?

定省,孰不知之?

”然而能致其知者鲜矣。

若谓粗知温?

定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知。

知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?

以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也,明矣。

知行合一之体,不益较然矣乎?

夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?

抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?

武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?

抑示求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?

使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝、不忠之大者。

而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。

其余数端,皆可类推,则古人致知之学,从可知矣。

传习录·卷中·答顾东桥书·十一

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“谓《大学》‘格物’之说,专求本心,犹可牵合。

至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’,是皆明白求于事为之际,资于论说之间者,用功节目固不容紊矣。

” “格物”之义,前已详悉, “牵合”之疑,想已不俟复解矣。

至于“多闻多见”,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已。

盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。

夫子尝曰:“盖有不知而作之者,我无是也。

”是犹孟子“是非之心,人皆有之”之义也。

此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。

若曰“多闻择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰“知之次也”。

夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?

是可以窥圣门致知用力之地矣。

夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者欤?

非也,予一以贯之。

”使诚在于“多学而识”,则夫子胡乃谬为是说?

以欺子贡者邪?

“一以贯之”,非致其良知而何?

《易》曰:“君子多识前言往行,以畜其德。

”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事?

此正知行合一之功矣。

“好古敏求”者,好古人之学而敏求此之心理耳。

心即理也,学者,学此心也。

求者,求此心也。

孟子云:“学问之道无他,求其放心而已矣。

”非若后世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。

“博学审问”,前言已尽。

“温故知新”,朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣。

德性岂可以外求哉?

惟夫“知新”必由于“温故”,而“温故”乃所以“知新”,则亦可以验知行之非两节矣。

“博学而详说之”者,“将以反说约也”。

若无“反约”之云,则“博学、详说”者,果何事邪?

舜之“好问好察”,惟以用中而致其精一于道心耳。

道心者,良知之谓也。

君子之学,何尝离去事为而废论说。

但其从事于事为、论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。

传习录·卷中·答顾东桥书·十二

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“杨、墨之为仁义,乡愿之乱忠信,尧、舜、子之之禅让,汤、武、楚项之放伐,周公、莽、操之摄辅,谩无印证,又焉适从?

且于古今事变,礼乐名物,未尝考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,又将何所致其用乎?

故《论语》曰‘生而知之’者,义理耳。

若夫礼乐名物、古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实,此则可谓定论矣。

” 所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推。

古今事变之疑,前于良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。

至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者。

然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可少释矣。

夫明堂、辟雍之制,始见于吕氏之《月令》,汉儒之训疏。

《六经》 《四书》之中,未尝详及也。

岂吕氏、汉儒之知,乃贤于三代之贤圣乎?

齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、历之世,周之明堂皆无恙也。

尧、舜茅茨土阶,明堂之制未必备,而不害其为治。

幽、历之明堂,固犹文、武、成、康之旧,而无救于其乱。

何邪?

岂能“以不忍人之心,而行不忍人之政”,则虽茅茨土阶,固亦明堂也。

以幽、历之心,而行幽、历之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?

武帝肇讲于汉,而武后盛用于唐,其治乱何如邪?

天子之学曰辟雍,诸侯之学曰泮宫,皆象地形而为之名耳。

然三代之学,其要皆所以明人伦,非以辟不辟、泮不泮为重轻也。

孔子云:“人而不仁,如礼何?

人而不仁,如乐何?

”制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然后可以语此。

若夫器数之末,乐工之事,祝史之守,故曾子曰:“君子所贵乎道者三,笾豆之事,则有司存也。

”尧命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,其重在于“敬授人时”也。

舜在璇玑玉衡,其重在于以齐七政也。

是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政,治历明时之本,固在于此也。

羲和历数之学,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也。

尧、舜之知而不遍物,虽尧、舜亦未必能之也。

然至于今,循义和之法而世修之,虽曲知小慧之人、星术浅陋之士,亦能推步占候而无所忒,则是后世曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪?

“封禅”之说尤为不经,是乃后世佞人谀士所以求媚于其上,倡为夸侈,以荡君心而靡国费。

盖欺天罔人,无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也。

吾子乃以是为儒者所宜学,殆亦未之思邪?

夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。

而释《论语》者曰:“‘生而知之’者,义理耳。

若夫礼乐、名物、古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。

”夫礼乐、名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。

谓圣人为“生知”者,专指义理而言,而不以礼乐、名物之类,则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣。

圣人之所以谓之‘生知’者,专指义理而不以礼乐名物之类,则是“学而知之”者,亦惟当学知此义理而已。

“困而知之”者,亦惟当困知此义理而已。

今学者之学圣人,于圣人之所能知者,未能“学而知之”,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方欤?

凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释,未及乎拔本塞源之论也。

夫拔本塞源之论不明于天下,则天下之学圣人者,将日繁日难,斯人沦于禽兽、夷狄,而犹自以为圣人之学。

吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东,雾释于前而云蝉于后,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已。

夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。

天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。

圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。

其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。

而其节目,则舜之命契,所谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”五者而已。

唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。

当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贤,而背此者虽其启明如朱,亦谓之不肖。

下至闾井、田野,农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。

何者?

无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。

是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?

学校之中,惟以成德为事。

而才能之异,或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者,则就其成德,而因使益精其能于学校之中。

迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。

用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶。

效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为贱。

当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。

其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心。

其才能之异,若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能。

若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。

故稷勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也。

夔司其乐,而不耻于明礼,视夷之通礼,即己之通礼也。

盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分、物我之间。

譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。

目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉。

足不耻其无执,而手之所探,足必前焉。

盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。

此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。

三代之衰,王道熄而霸术昌。

孔孟既没,圣学晦而邪说横。

教者不复以此为教,而学者不复以此为学。

霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外以内济其私已之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞。

相仿相效,日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计,一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。

既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽、夷狄,而霸术亦有所不能行矣。

世之儒者慨然悲伤,搜猎先圣王之典章法制,而掇拾修补于煨烬之余,盖其为心良亦欲以挽回以先王之道。

圣学既远,霸术之传积渍已深,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣畅光复于世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙,遂不复可睹。

于是乎有训诂之学,而传之以为名。

有记诵之学,而言之以为博。

有词章之学,而侈之以为丽。

若是者,纷纷籍籍,群起角立于天下,又不知其几家,万径千蹊,莫知所适。

世之学者如入百戏之场,戏谑跳踉,聘奇斗巧,献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归。

时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其所谓。

间有觉其空疏谬妄,支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利、五霸之事业而止。

圣人之学日远日晦,而功利之习愈趋愈下。

其间虽尝瞽惑于佛、老,而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心。

虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。

盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也几千年矣。

相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉。

其出而仕也,理钱谷者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。

故不能其事则不得以兼其官,不通其说则不可以要其誉。

记诵之广,适以长其敖也。

知识之多,适以行其恶也。

闻见之博,适以肆其辩也。

辞章之富,适以饰其伪也。

是以皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术。

其称名僭号,未尝不曰吾欲以共成天下之务,而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。

呜呼!

以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣枘凿,则其以良知为未足,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣!

呜呼!

士生斯世,而尚何以求圣人之学乎!

尚何以论圣人之学乎!

士生斯世,而欲以为学者,不亦劳苦而繁难乎!

不亦拘滞而险艰乎!

呜呼!

可悲也已!

所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起。

沛然若决江河,而有所不可御者矣。

非夫豪杰之士无所待而兴起者,吾谁与望乎?

传习录·卷中·答周道通书·一

〔王守仁〕 〔明〕

吴、曾两生至,备道道通恳切为道之意,殊慰相念。

若道通,真可谓笃信好学者矣。

忧病中会,不能与两生细论,然两生亦自有志向,肯用功者,每见辄觉有进,在区区诚不能无负于两生之远来,在两生则亦庶几无负其远来之意矣。

临别以此册致道通意,请书数语。

荒愦无可言者,辄以道通来书中所问数节,略下转语奉酬,草草殊不详细,两生当亦自能口悉也。

来信云:“日用工夫只是‘立志’,近来于先生诲言时时体验,愈益明白。

然于朋友,不能一时相离。

若得朋友讲习,则此志才精健阔大,才有生意。

若三五日不得朋友相讲,便觉微弱,遇事便会困,亦时会忘。

乃今无朋友相讲之日,还只静坐,或看书,或游衍经行,凡寓目措身,悉取以培养此志,颇觉意思和适。

然终不如朋友讲聚,精神流动,生意更多也。

离群索居之人,当更有何法以处之?

” 此段足验道通日用功夫所得,工夫大略亦只是如此用,只要无间断,到得纯熟后,意思又自不同矣。

大抵吾人为学,紧要大头脑,只是“立志”。

所谓困、忘之病,亦只是志欠真切。

今好色之人,未尝病于困忘,只是一真切耳。

自家痛痒,自家须会知得,自家须会搔摩得。

既自知得痛痒,自家须不能不搔摩得,佛家谓之“方便法门”。

须是自家调停斟酌,他人总难与力,亦更无别法可设也。

传习录·卷中·答周道通书·二

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“上蔡尝问天下何思何虑。

伊川云:‘有此理,只是发得太早。

’在学者功夫,固是‘必有事焉而勿忘’,然亦须识得‘何思何虑’底气象,一并看为是。

若不识得这气象,便有正与助长之病。

若认得‘何思何虑’,而忘‘必有事焉’工夫,恐又堕于‘无’也。

须是不滞于‘有’,不堕于‘无’,然乎否也?

” 所论亦相去不远矣,只是契悟未尽。

上蔡之问,与伊川之答,亦只是上蔡、伊川之意,与孔子《系辞》原旨稍有不同。

《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。

故曰:“同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑。

”云“殊途”,云“百虑”,则岂谓无思无虑邪?

心之本体即是天理。

天理只是一个,更有何可思虑得?

天理原自寂然不动,原自感而遂通。

学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来。

故明道云:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。

”若以私意去安排思索,便是“用智自私”矣。

“何思何虑”正是工夫。

在圣人分上,便是自然的。

在学者分上,便是勉然的。

伊川却是把作效验看了,所以有“发得太早”之说。

既而云“却好用功”,则已自觉其前言之有未尽矣。

濂溪主静之论亦是此意。

今道通之言,虽已不为无见,然亦未免尚有两事也。

传习录·卷中·答顾东桥书·八

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“教人以致知、明德,而戒其即物穷理,诚使昏暗之士,深居端坐,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?

纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见,果能知古今、达事变,而致用于天下国家之实否乎?

其曰:‘知者意之体,物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。

语虽超悟,独得不踵陈见,抑恐于道未相吻合?

” 区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。

若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。

昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则“虽愚必明,虽柔必强”。

大本立而达道行,九经之属,可一以贯之而无遗矣,尚何患其无致用之实乎?

彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。

孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉!

心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。

其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。

有知而后有意,无知则无意矣。

知非意之体乎?

意之所用必有其物,物即事也。

如意用于事亲,即事亲为一物。

意用于治民,即治民为一物。

意用于读书,即读书为一物。

意用于听讼,即听讼为一物。

凡意之所用,无有无物者。

有是意即有是物,无是意即无是物矣,物非意之用乎?

“格”字之义,有以“至”字之训者,如“格于文祖”“有苗来格”,是以“至”训者也。

然“格于文祖”,必纯孝诚敬,幽明之间无一不得其理,而后谓之“格”。

有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。

如“格其非心”“大臣格君心之非”之类,是则一皆“正其不正以归于正”之义,而不可以“至”字为训矣。

且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?

如以“至”字为义者,必曰“穷至事物之理”,而后其说始通。

是其用功之要全在一“穷”字,用力之地,全在一“理”字也。

若上去一“穷”、下去一“理”字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?

夫“穷理尽性”,圣人之成训,见于《系辞》者也。

苟“格物”之说而果即“穷理”之义,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?

盖《大学》“格物”之说,自与《系辞》“穷理”大旨虽同,而微有分辨。

“穷理”者,兼格、致、诚、正而为功也。

故言“穷理”,则格、致、诚、正之功皆在其中。

言“格物”,则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。

今偏举“格物”而遂谓之“穷理”,此所以专以“穷理”属知,而谓“格物”未常有行。

非惟不得“格物”之旨,并“穷理”之义而失之矣。

此后世之学所以析知、行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。

吾子盖亦未免承沿积习,则见以为“于道未相吻合”,不为过矣。

传习录·卷中·答顾东桥书·七

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“人之心体本无不明,而气拘物蔽,鲜有不昏。

非学、问、思、辨以明天下之理,则善恶之机、真妄之辨,不能自觉,任情恣意,其害有不可胜言者矣。

” 此段大略似是而非。

盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。

夫学、问、思、辨、行,皆所以为学,未有学而不行者也。

如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。

岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?

学射,则必张弓挟矢,引满中的。

学书,则必伸纸执笔,操觚染翰。

尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。

笃者,敦实笃厚之意。

已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。

盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也。

又不能无疑,则有思,思即学也,即行也。

又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。

辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。

非谓学问思辨之后而始措之于行也。

是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。

盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。

此区区心、理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨,以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。

天下岂有不行而学者邪?

岂有不行而遂可谓之穷理者邪?

明道云:“只穷理,便尽性至命。

”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。

仁极仁则尽仁之性矣,义极义则尽义之性矣。

学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?

是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。

知不行之不可以为穷理,则知“知、行”之合一并进,而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理,不外于吾心。

而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。

夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性、知天,亦不过致吾心之良知而已。

良知之外,岂复有加于毫末乎?

今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?

吾子所谓“气拘物蔽”者,拘此蔽此而已。

今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。

明岂可以自外而得哉?

任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。

此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨。

吾子毋谓其论之太刻也。

传习录·卷中·答顾东桥书·六

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“闻语学者,乃谓‘即物穷理’之说亦是玩物丧志,又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。

” 朱子所谓“格物”云者,在“即物而穷其理”也。

即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。

夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。

求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?

抑果在于亲之身邪?

假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?

见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?

抑在于吾心之良知欤?

其或不可以从之于井欤?

其或可以手而援之欤?

是皆所谓理也。

是果在于孺子之身欤?

抑果出于吾心之良知欤?

以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。

夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。

“务外遗内,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?

谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?

若鄙人所谓“致知、格物”者,致吾心之良知于事事物物也。

吾心之良知,即所谓“天理”也。

致吾心良知之“天理”于事事物物,则事事物物皆得其理矣。

致吾心之良知者,致知也。

事事物物皆得其理者,格物也。

是合心与理而为一者也。

合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

传习录·卷中·答顾东桥书·五

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“所释《大学》古本,谓致其本体之知,此固孟子尽心之旨,朱子亦以虚灵知觉为此心之量。

然‘尽心’由于‘知性’,‘致知’在于‘格物’。

” “尽心由于知性,致知在于格物”,此语然矣。

然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。

朱子以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”,以“存心、养性、事天”为“诚意、正心、修身”,以“夭寿不二,修身以俟”为“知至仁尽,圣人之事”。

若鄙人之见,则与朱子正相反矣。

夫“尽心、知性、知天”者,生知安行,圣人之事也。

“存心、养性、事天”者,学知利行,贤人之事也。

“夭寿不二,修身以俟”者,困知勉行,学者之事也。

岂可专以“尽心、知性”为知,“存心、养性”为行乎?

吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。

然其间实无可疑者,一为吾子言之。

夫心之体,性也。

性之原,天也。

能尽其心,是能尽其性矣。

《中庸》云:“惟天下至诚为能尽其性。

”又云:“知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也。

”此惟圣人而后能然。

故曰:此生知、安行,圣人之事也。

存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功。

必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。

盖“知天”之“知”,如“知州”“知县”之“知”,知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也。

“事天”则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。

天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也。

故曰:此学知、利行,贤人之事也。

至于“夭寿不二”,则与存其心者又有间矣。

存其心者虽未能尽其心,固己一心于为善,时有不存则存之而已。

今使之“夭寿不二”,是犹以夭寿二其心者也。

犹以夭寿二其心,是其为善之心犹未能一也。

存之尚有所未可,而何尽之可云乎?

今且使之不以夭寿二其为善之心。

若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。

“事天”虽与天为二,然己真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。

若“俟之”云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰“所以立命”。

立者“创立”之“立”,如“立德”“立言”“立功”“立名”之类。

凡言“立”者,皆是昔未尝有而今始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。

故曰:“此困知、勉行,学者之事也。

” 今以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”,使初学之士尚未能不二其心者,而遽责之以圣人生知、安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于“率天下而路”也?

今世致知格物之弊,亦居然可见矣。

吾子所谓“务外遗内,博而寡要”者,无乃亦是过欤?

此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣。

此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言,其不容己者也。

传习录·卷中·答顾东桥书·四

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。

若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?

” 知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。

知行工夫本不可离,只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。

真知即所以为行,不行不足谓之知,即如来书所云“知食乃食”等说可见,前已略言之矣。

此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。

“专求本心,遂遗物理”,此盖失其本心者也。

夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。

遗物理而求吾心,吾心又何物邪?

心之体,性也,性即理也。

故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。

有忠君之心即有忠之理,无忠君之心即无忠之理矣。

理岂外于吾心邪?

晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已。

心虽主乎一身,而实管乎天下之理。

理虽散在万事,而实不外乎一人之心”,是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。

此后世所以有“专求本心,遂遗物理”之患,正由不知心即理耳。

夫外心以求物理,是以有暗而不达之处。

此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。

心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。

不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?

外心以求理,此知行之所以二也。

求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?