传习录·卷中·答顾东桥书·十一

来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？

且于古今事变，礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？

故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。

若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，此则可谓定论矣。

” 所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。

古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。

至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。

然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。

夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏。

《六经》 《四书》之中，未尝详及也。

岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？

齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、历之世，周之明堂皆无恙也。

尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。

幽、历之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。

何邪？

岂能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也。

以幽、历之心，而行幽、历之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？

武帝肇讲于汉，而武后盛用于唐，其治乱何如邪？

天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。

然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。

孔子云：“人而不仁，如礼何？

人而不仁，如乐何？

”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。

若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。

”尧命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，其重在于“敬授人时”也。

舜在璇玑玉衡，其重在于以齐七政也。

是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。

羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。

尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也。

然至于今，循义和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？

“封禅”之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费。

盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。

吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？

夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。

而释《论语》者曰：“‘生而知之’者，义理耳。

若夫礼乐、名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。

”夫礼乐、名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。

谓圣人为“生知”者，专指义理而言，而不以礼乐、名物之类，则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣。

圣人之所以谓之‘生知’者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是“学而知之”者，亦惟当学知此义理而已。

“困而知之”者，亦惟当困知此义理而已。

今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？

凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。

夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽、夷狄，而犹自以为圣人之学。

吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云蝉于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。

天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。

圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。

其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。

而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。

唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。

当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱，亦谓之不肖。

下至闾井、田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。

何者？

无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。

是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？

学校之中，惟以成德为事。

而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。

迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。

用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。

效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。

当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。

其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。

其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。

若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。

故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也。

夔司其乐，而不耻于明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。

盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。

譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。

目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉。

足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。

盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。

此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。

三代之衰，王道熄而霸术昌。

孔孟既没，圣学晦而邪说横。

教者不复以此为教，而学者不复以此为学。

霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私已之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。

相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。

既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。

世之儒者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心良亦欲以挽回以先王之道。

圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。

于是乎有训诂之学，而传之以为名。

有记诵之学，而言之以为博。

有词章之学，而侈之以为丽。

若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。

世之学者如入百戏之场，戏谑跳踉，聘奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。

时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。

间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。

圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。

其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心。

虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。

盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。

相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。

其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。

故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。

记诵之广，适以长其敖也。

知识之多，适以行其恶也。

闻见之博，适以肆其辩也。

辞章之富，适以饰其伪也。

是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。

其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。

呜呼！

以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！

呜呼！

士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！

尚何以论圣人之学乎！

士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！

不亦拘滞而险艰乎！

呜呼！

可悲也已！

所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起。

沛然若决江河，而有所不可御者矣。

非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？

吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。

若道通，真可谓笃信好学者矣。

忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向，肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。

临别以此册致道通意，请书数语。

荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬，草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。

来信云：“日用工夫只是‘立志’，近来于先生诲言时时体验，愈益明白。

然于朋友，不能一时相离。

若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。

若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。

乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。

然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。

离群索居之人，当更有何法以处之？

” 此段足验道通日用功夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。

大抵吾人为学，紧要大头脑，只是“立志”。

所谓困、忘之病，亦只是志欠真切。

今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。

自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得。

既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得，佛家谓之“方便法门”。

须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。

来书云：“上蔡尝问天下何思何虑。

伊川云：‘有此理，只是发得太早。

’在学者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。

若不识得这气象，便有正与助长之病。

若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于‘无’也。

须是不滞于‘有’，不堕于‘无’，然乎否也？

” 所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。

上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。

《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。

故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。

”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？

心之本体即是天理。

天理只是一个，更有何可思虑得？

天理原自寂然不动，原自感而遂通。

学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。

故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。

”若以私意去安排思索，便是“用智自私”矣。

“何思何虑”正是工夫。

在圣人分上，便是自然的。

在学者分上，便是勉然的。

伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。

既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。

濂溪主静之论亦是此意。

今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。

来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识认得圣人气象。

盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做功夫去，才不会差，才是作圣工夫。

未知是否？

” 先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。

圣人气象自是圣人的，我从何处识认？

若不就自己良知上真切体认，如此无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。

圣人气象何由认得？

自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。

程子尝云：“觑着尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？

”又云：“心通于道，然后能辨是非。

”今且说通于道在何处？

聪明睿智从何处出来？

来书云：“事上磨炼。

一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。

若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？

但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。

然仍有处得善与未善，何也？

又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。

遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养。

如何？

” 所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。

凡人为学，终身只为这一事。

自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。

若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。

“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。

凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。

若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。

来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。

至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。

今语孝于温？

定省，孰不知之？

至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。

” “道之大端易于明白”，此语诚然。

顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。

孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？

人病不由耳。

”良知、良能，愚夫愚妇与圣人同。

但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。

节目时变，圣人夫岂不知？

但不专以此为学。

而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。

吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。

夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。

节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。

故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。

尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。

良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。

毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？

是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。

吾子谓：“语孝于温？

定省，孰不知之？

”然而能致其知者鲜矣。

若谓粗知温？

定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知。

知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？

以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。

知行合一之体，不益较然矣乎？

夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？

抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？

武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？

抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？

使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。

而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。

其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。

来书云：“谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养，即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’，此亦恐非。

” 此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。

若果如吾子之言，宁复有可通乎？

盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”，必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。

知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。

必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊。

致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知。

” 温？

之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。

必其于温？

之事也，一如其良知之所知当如何为温？

之节者而为之，无一毫之不尽。

于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。

温？

之物格，然后知温？

之良知始致。

奉养之物格，然后知奉养之良知始致。

故曰：“物格而后知至。

”致其知温？

之良知，而后温？

之意始诚。

致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。

故曰：“知至而后意诚。

”此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。

吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？

纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变，而致用于天下国家之实否乎？

其曰：‘知者意之体，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。

语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？

” 区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。

若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。

昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。

大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？

彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。

孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。

其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。

有知而后有意，无知则无意矣。

知非意之体乎？

意之所用必有其物，物即事也。

如意用于事亲，即事亲为一物。

意用于治民，即治民为一物。

意用于读书，即读书为一物。

意用于听讼，即听讼为一物。

凡意之所用，无有无物者。

有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？

“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”“有苗来格”，是以“至”训者也。

然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。

有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。

如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。

且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？

如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。

是其用功之要全在一“穷”字，用力之地，全在一“理”字也。

若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？

夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。

苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？

盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。

“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。

故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中。

言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。

今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属知，而谓“格物”未常有行。

非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。

此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。

吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣。

来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。

非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。

” 此段大略似是而非。

盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。

夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。

如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。

岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？

学射，则必张弓挟矢，引满中的。

学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。

尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。

笃者，敦实笃厚之意。

已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。

盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。

又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。

又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。

辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。

非谓学问思辨之后而始措之于行也。

是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。

盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。

此区区心、理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨，以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。

天下岂有不行而学者邪？

岂有不行而遂可谓之穷理者邪？

明道云：“只穷理，便尽性至命。

”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。

仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。

学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？

是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。

知不行之不可以为穷理，则知“知、行”之合一并进，而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理，不外于吾心。

而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。

夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性、知天，亦不过致吾心之良知而已。

良知之外，岂复有加于毫末乎？

今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？

吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。

今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。

明岂可以自外而得哉？

任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。

此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。

吾子毋谓其论之太刻也。

来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理’之说亦是玩物丧志，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。

” 朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。

即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。

夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。

求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？

抑果在于亲之身邪？

假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？

见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？

抑在于吾心之良知欤？

其或不可以从之于井欤？

其或可以手而援之欤？

是皆所谓理也。

是果在于孺子之身欤？

抑果出于吾心之良知欤？

以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。

夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。

“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？

谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？

若鄙人所谓“致知、格物”者，致吾心之良知于事事物物也。

吾心之良知，即所谓“天理”也。

致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。

致吾心之良知者，致知也。

事事物物皆得其理者，格物也。

是合心与理而为一者也。

合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。