传习录·卷上·徐爱录·门人徐爱录·八

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。

” 先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。

‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物，‘约礼’只是要此心纯是一个天理。

要此心纯是天理，须就理之发见处用功。

如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。

发见于事君时，就在事君上学存此天理。

发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理。

发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。

至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。

这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。

‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。

”

爱问：“道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。

” 先生曰：“然。

心一也，未杂于人谓之‘道心’，杂以人伪谓之‘人心’。

‘人心’之得其正者即‘道心’，‘道心’之失其正者即‘人心’，初非有二心也。

程子谓‘人心即人欲，道心即天理’。

语若分析，而意实得之。

今曰道心为生，而人心听命，是二心也。

‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者。

”

爱问文中子、韩退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳。

文中子，贤儒也。

后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。

” 爱问：“何以有拟经之失？

” 先生曰：“拟经恐未可尽非。

且说后世儒者著述之意与拟经如何？

” 爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。

拟经纯若为名。

” 先生曰：“著述以明道，亦何所效法？

” 曰：“孔子删述《六经》以明道也。

” 先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？

” 爱曰：“著述即于道有所发明。

拟经似徒拟其迹，恐于道无补。

” 先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？

抑将美其言辞而徒以［

áo］于世也？

天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。

使道明于天下，则《六经》不必述。

删述《六经》，孔子不得已也。

自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。

孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。

于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。

《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。

《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。

《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。

孔子皆删削而述正之，然后其说始废。

如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？

今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。

至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。

所谓‘笔’者，笔其旧。

所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。

孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。

《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。

始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。

若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。

自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。

只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。

不知文中子当时拟经之意如何？

某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。

天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。

” 爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。

” 先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？

《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？

” 爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。

’如书‘弑某君’‘伐某国’，若不明其事，恐亦难断。

” 先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。

如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？

征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？

圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事则尝言之。

或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。

若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？

是长乱导奸也。

故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。

’此便是孔门家法。

世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！

” 因叹曰：“此非达天德者未易与言此也！

” 又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。

’孟子云：‘尽信《书》不如无《书》，吾于《武成》取二三策而已。

’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事，而所述止此，圣人之意可知矣。

圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。

” 爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。

如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。

至如尧、舜以前事，如何略不少见？

” 先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。

此亦可以想见其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。

” 爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？

” 先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。

风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎！

又况义、黄之世乎！

然其治不同，其道则一。

孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。

文、武之法，即是尧、舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业施之于周，已有不合。

故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’。

况太古之治，岂复能行？

斯固圣人之所可略也。

” 又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。

因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。

后世儒者，许多讲来讲去，只是讲得个伯术。

”

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。

三代以下之治，后世不可法也，削之可也。

唯三代之治可行。

然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。

”

爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。

史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。

” 先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。

事即道，道即事。

《春秋》亦经，《五经》亦史。

《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。

其事同，其道同，安有所谓异！

”

先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。

但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。

‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。

”

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。

” 先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。

既知‘至善’，即知‘格物’矣。

” 爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大略。

但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。

” 先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。

笃信固亦是，然不如反求之切。

今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当！

就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？

‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。

朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。

精是一之功，博是约之功。

曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。

‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’事。

朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得！

” 爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？

” 先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。

惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。

‘存心’者，心有未尽也。

‘知天’如‘知州’‘知县’之‘知’，是自己分上事，己与天为一。

‘事天’如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。

至于夭寿不二其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。

‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前。

‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。

今却倒做了，所以使学者无下手处。

” 爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。

爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。

” 先生曰：“然。

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。

如意在于事亲，即事亲便是一物。

意在于事君，即事君便是一物。

意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物。

意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。

所以某说无心外之理，无心外之物。

《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’。

‘诚意’之功，只是个‘格物’。

”

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、唯贤往复辩论，未能决，以问于先生。

先生曰：“试举看。

” 爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟。

便是知与行分明是两件。

” 先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。

未有知而不行者。

知而不行，只是未知。

圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。

故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。

见好色属知，好好色属行。

只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。

闻恶臭属知，恶恶臭属行。

只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。

如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。

就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。

不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝弟。

又如知痛，必已自痛了方知痛。

知寒，必已自寒了。

知饥，必已自饥了。

知行如何分得开？

此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。

圣人教人必要是如此，方可谓之知。

不然，只是不曾知。

此却是何等紧切着实的工夫，如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？

某要说做一个，是什么意？

若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？

” 爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。

” 先生曰：“此却失了古人宗旨也。

某尝说知是行的主意，行是知的功夫。

知是行之始，行是知之成。

若会得时，只说一个知，已自有行在。

只说一个行，已自有知在。

古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。

又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。

此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。

今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。

我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。

此不是小病痛，其来已非一日矣。

某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。

今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。

若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？

只是闲说话。

”

郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？

” 先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。

更于事物上怎生求？

且试说几件看。

” 朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。

所以有学问思辨之功。

” 先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。

用得甚学问思辨？

惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极。

奉养时，也只要此心纯乎天理之极。

此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。

所以虽在圣人，犹加精一之训。

若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣。

” 爱于是日又有省。

爱问：“至善只求诸心。

恐于天下事理，有不能尽”。

先生曰：“心即理也。

天下又有心外之事，心外之理乎”？

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。

恐亦不可不察”。

先生叹曰：“此说之蔽久矣。

岂一语所能悟？

今姑就所问者言之。

且如事父，不成去父上求个孝的理。

事君，不成去君上求个忠的理交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。

都只在此心。

心即理也。

此心无私欲之蔽，即是天理。

不须外面添一分。

以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。

发之事君便是忠。

发之交友治民便是信与仁。

只在此心去人欲存天理上用功便是”。

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。

但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。

如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目。

不知亦须讲求否”？

先生曰：“如何不讲求？

只是有个头脑。

只是就此心去人欲存天理上讲求。

就如求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。

讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。

只是讲求得此心。

此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。

夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理。

这都是那诚孝的心发出来的条件。

却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。

譬之树木，这诚孝的心便是根。

许多条件便枝叶。

须先有根，然后有枝叶。

不是先寻了枝叶，然后去种根。

礼记言‘孝子之有深爱者，必有和气。

有和气者，必有欲愉色。

有愉色者，必有婉容’。

须是有个深爱做根，便自然如此”。