传习录·卷中·答欧阳崇一·三

来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺。

觉则自入于逆亿。

夫逆诈，即诈也。

亿不信，即非信也。

为人欺，又非觉也。

不逆不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？

然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。

” 不逆、不亿而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。

非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。

以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。

而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。

不逆、不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。

崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。

然亦颖悟所及，恐未实际也，盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。

不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻，先天而天不违，天且不违，而况于人乎？

况于鬼神乎？

夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或未能无自欺也，虽不亿人，而或未能果自信也。

是或常有先觉之心，而未能常自觉也。

常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。

君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。

未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已。

未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。

是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣。

自信则良知无所惑而明，明则诚矣。

明、诚相生，是故良知常觉常照。

常觉常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。

何者？

不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣。

自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。

是谓“易以知险，简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。

然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。

若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。

某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。

晓来江行稍暇，复取手教而读之。

恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。

来教云：“见道固难，而体道尤难。

道诚未易明，而学诚不可不讲。

恐未可安于听见而遂以为极则也。

”幸甚幸甚！

何以得闻斯言乎？

其敢自以为极则而安之乎？

正思就天下之道以讲明之耳。

而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？

其肯遂以教我，而反复晓喻，恻然惟恐不及救正之乎？

然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！

夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。

而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！

夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也，道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。

然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。

讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。

讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。

知此，则知孔门之学矣。

来教谓某：“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱‘格物’之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。

” 非敢然也。

学岂有内外乎？

《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。

失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。

夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？

求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？

且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通，论其工夫，又易简而可入。

亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？

而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？

来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘正心诚意’四字亦何不尽之有？

何必于入门之际，便困以‘格物’一段工夫也？

” 诚然诚然！

若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？

“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？

“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？

惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。

夫理无内外，性无内外，故学无内外。

讲习讨论，未尝非内也。

反观内省，未尝遗外也。

夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，用智者也。

谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也，是皆不知性之无内外也。

故曰：“精义入神，以致用也。

利用安身，以崇德也。

”“性之德也，合内外之道也。

”此可以知“格物”之学矣。

“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。

夫“正心”“诚意”“致知”“格物”，皆所以“修身”，而“格物”者，其所用力，日可见之地。

故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。

“正心”者，正其物之心也。

“诚意”者，诚其物之意也。

“致知”者，致其物之知也。

此岂有内外彼此之分哉？

理一而已。

以其理之凝聚而言则谓之“性”，以其凝聚之主宰而言则谓之“心”，以其主宰之发动而言则谓之“意”，以其发动之明觉而言则谓之“知”，以其明觉之感而言则谓之“物”。

故就物而言谓之“格”，就知而言谓之“致”，就意而言谓之“诚”，就心而言谓之“正”。

正者，正此也。

诚者，诚此也。

致者，致此也。

格者，格此也。

皆所谓穷理以尽性也。

天下无性外之理，无性外之物。

学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知“义外”之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？

不可以不察也！

凡执事所以致疑于“格物”之说者，必谓其是内而非外也。

必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也。

必谓其一意于纲领本原之约，而脱略于支条节目之详也。

必谓其沉溺于枯、槁、虚、寂之偏，而不尽于物理、人事之变也。

审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉？

审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉？

凡某之所谓“格物”，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中。

但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。

然毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。

孟子辟杨、墨至于“无父、无君”。

二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。

墨子“兼爱”，行仁而过耳。

杨子“为我”，行义而过耳。

此其为说，亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？

而其流之弊，孟子至比于禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下后世也。

今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？

谓之学义而过者乎？

抑谓之学不仁、不义而过者乎？

吾不知其于洪水、猛兽何如也。

孟子云：“予岂好辩哉？

予不得已也。

”杨、墨之道塞天下，孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱说。

而孟子独以一人呶呶于其间。

噫，可哀矣！

韩氏云：“佛、老之害甚于杨、墨。

”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危莫之救以死也。

呜呼！

若某者，其尤不量其力，果见其身之危莫之救以死也矣！

夫众方嘻嘻之中，而犹出涕嗟若。

举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？

其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。

中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。

然大意在委曲调停，以明此学为重。

平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。

“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”。

盖不忍症牾朱子者，其本心也。

不得已而与之症牾者，道固如是，不直则道不见也。

执事所谓“决与朱子异”者，仆敢自欺其心哉？

夫道，天下之公道也。

学，天下之公学也。

非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。

天下之公也，公言之而己矣。

故言之而是，虽异于己，乃益于己也。

言之而非，虽同于己，适损于己也。

益于己者，己必喜之。

损于己者，己必恶之。

然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。

“君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之”，而“小人之过也必文”。

某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人“格物”之说。

若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑之渎。

然鄙说非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。

嗟乎！

执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣。

人之爱我，宁有如执事者乎！

仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服？

然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。

秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教。

春间远劳迂途枉顾，问证惓惓，此情何可当也！

已期二三同志，更处静地，扳留旬日，少效其鄙见，以求切飙之益，而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏，如有所失。

忽承笺惠，反复千余言，读之无甚浣慰。

中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域，又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱，何以及是。

知感知愧，且惧其无以堪之也。

虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉！

其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。

道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少”者，斯固君子“不见是而无闷”之心，岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎？

乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。

夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。

生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？

不知吾身之疾痛，无是非之心者也。

是非之心，不虑而知，不学而能，所谓“良知”也。

良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。

世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。

古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。

尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也。

行而民莫不说者，致其良知而行之也。

是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。

呜呼！

圣人之治天下，何其简且易哉！

后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。

外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉。

掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。

相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？

则无怪于纷纷藉藉而祸乱相寻于无穷矣。

仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。

是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。

天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。

呜呼！

是奚足恤哉！

吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑呼？

人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。

士之见者，方相与揖让谈笑于其傍，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。

故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心非人矣。

若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之。

彼将陷溺于祸而不顾，而况于病狂丧心之讥乎？

而又况于蕲人信与不信乎？

呜呼！

今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。

天下之人，皆吾之心也。

天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？

犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？

昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者，晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？

”“鄙哉，硁硁乎！

莫己知也，斯己而已矣。

”虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？

然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？

盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已。

故其曰言：“吾非斯人之徒与而谁与？

”“欲洁其身而乱大伦。

”“果哉，末之难矣！

”呜呼！

此非诚以天地万物者为一体者，孰能以知夫子之心乎？

若其“遁世无闷”“乐天知命”者，则固“无入而自得”“道并行而不相悖”也。

仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？

顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。

今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？

嗟乎！

今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？

如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者。

今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？

文蔚所谓“一人信之不为少”，其又能逊以委之何人乎？

会稽素号山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉，天地之间宁复有乐于是者！

孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。

”仆与二三同志方将请事斯语，奚暇外慕？

独其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。

咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸。

盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。

得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。

谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。

譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣。

近时海内同志，到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！

贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。

主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。

地方军务冗沓，皆舆疾从事。

今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可廖耳。

人还，伏枕草草，不尽倾企，外惟浚一简，幸达致之。

来书所询，草草奉复一二。

近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘、勿助”工夫甚难。

问之，则云才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难。

区区因问之云：“忘是忘个甚么？

助是助个甚么？

”其人默然无对，始请问。

区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘、勿助”。

“必有事焉”者只是时时去“集义”。

若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”。

时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。

其工夫全在“必有事焉”上用。

“勿忘、勿助”只就其间提撕譬觉而已。

若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”。

原不欲速求效，即不须更说“勿助”。

此其工夫何等明白简易！

何等洒脱自在！

今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守著一个“勿忘、勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！

吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。

近日一种专在“勿忘、勿助”上用工者，其病正是如此。

终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，膅膅荡荡，全无实落下手处，究竟工夫，只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。

此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！

夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。

说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工。

故区区专说致“其良知”。

随时就事上致其良知，便是“格物”。

著实去致良知，便是“诚意”。

著实致其良知，而无一毫“意”“必”“固”“我”，便是“正心”。

著实致良知，则自无“忘”之病。

无一毫意必固我，则自无“助”之病。

故说“格、致、诚、正”，则不必更说个“忘、助”。

孟子说“忘、助”，亦就告子得病处立方。

告子强制其心，是“助”的病痛，故孟子专说助长之害。

告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。

若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心。

不得于心，勿求于气”之弊乎？

孟子“集义”“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。

圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑若合符节。

缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。

故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。

才须搀和兼搭说，即是自己功夫未明彻也。

近时有谓“集义”之功，必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。

“集义”之功尚未了彻，适足以为“致良知”之累而已矣。

谓“致良知”之功必须兼搭一个“勿忘、勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也。

“致良知”之功尚未了彻，适足以为“勿忘、勿助”之累而已矣。

若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。

文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于“致知”“穷理”及“忘、助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者。

到得工夫熟后，自将释然矣。

文蔚谓“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。

但以此自为不妨，自有得力处，以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。

盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。

故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君使是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。

若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣。

事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。

故致得事君的良知，便是致却从兄的良知。

致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。

不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。

如此，又是脱却本原，着在支节上求了。

良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。

然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”也。

虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个。

虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减。

若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。

此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者也。

孟氏“尧、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得真切笃厚、不容蔽昧处提省人。

使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。

盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲、从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。

事亲、从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。

故曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。

”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。

文蔚云：“欲于事亲、从兄之间，而求所谓良知之学。

”就自己用工得力处如此说，亦无不可。

若曰致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲、从兄之道焉，亦无不可也。

明道云：“行仁自孝、弟始。

孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。

”其说是矣。

“亿、逆、先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！

间有搀搭处，则前已言之矣。

惟？

之言亦未为不是，在文蔚须有取于惟？

之言而后尽，在惟？

又须有取于文蔚之言而后明。

不然，则亦未免各有倚着之病也。

舜察迩言而询刍荛，非是以迩言当察，刍荛当询，而后如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知。

才有执着意必，其知便小矣。

讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。

“尽心”三节，区区曾有“生知、学知、困知”之说，颇已明白，无可疑者。

盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性，事天，不必说“夭寿不二，修身以俟”，而“存心养性”与“修身以俟”之功已在其中矣。

存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说“夭寿不二，修身以俟”，而“夭寿不二，修身以俟”之功已在其中矣。

譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也。

存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也。

“夭寿不二，修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。

既已能奔走往来于千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣。

既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。

然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。

心也，性也，天也，一也。

故及其知之、成功则一，然而三者人品力量，自有阶级，不可躐等而能也。

细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。

是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧功夫之未真切也。

吾侪用工，却须专心致志，在“夭寿不二、修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天功夫之始。

正如学起立移步，便是学奔走千里之始。

吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里，又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉！

文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。

近时悬空去做勿忘、勿助者，其意见正有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。

所谓“尊德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。

此便是文蔚曾着实用功，然后能为此言。

此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏，若除去此纤翳，即自无不洞然矣。

已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。

文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。

但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。

然直戆烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。

惟？

处及谦之、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。

古之教者，教以人伦。

后世记诵问章之习起，而先王之教亡。

今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。

其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。

今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！

大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰萎。

今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。

譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。

若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。

故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于泳歌，宣其幽抑结滞于音节也。

导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。

讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。

凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其？

顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故，是盖先王立教之微意也。

若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课癮，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚。

彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。

是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎！

凡吾所以教，其意实在于此。

恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。

尔诸教读，其务体吾意，永以为训，毋辄因时俗之言，改废其绳墨，庶成“蒙以养正”之功矣，念之念之。

来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。

心之本体即是天理，有何可思虑得！

学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。

若安排思索，便是自私用智矣。

’学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。

德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。

但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？

恐认贼作子，惑而不知也。

” “思曰睿，睿作圣。

”“心之官则思，思则得之。

”思其可少乎？

沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。

若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。

良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。

若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。

盖思之是非邪正，良知无有不自知者。

所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。

’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。

滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。

今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。

如何？

” 良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。

孔子云：“吾有知乎哉？

无知也。

”良知之外，别无知矣。

故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。

今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。

近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。

大抵学问功夫只要主意头脑是当。

若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻多见，莫非“致良知”之功。

盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。

除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。

若日致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。

此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。

“多闻，择其善者而从之，多见而识之。

”既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。

崇一于此等语见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益，但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。

师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏。

若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解！

佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？

”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。

此学贵反求，非知解可入也。

来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿鉣、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。

所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。

若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？

且事感而情应，则是是非非可以就格。

事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？

学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？

” 圣人致知之功，至诚无息。

其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。

“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。

明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处，妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。

病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。

病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？

若必待疟发而服药调理，则既晚矣。

致知之功，无间于有事无事，而岂论于病之已发、未发邪？

大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。

此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。

敢问是乐也，与七情之乐同乎？

否乎？

若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？

若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？

且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？

澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。

” 乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。

虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。

虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。

每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。