传习录·卷中·答顾东桥书·六

来书云:“闻语学者,乃谓‘即物穷理’之说亦是玩物丧志,又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。

” 朱子所谓“格物”云者,在“即物而穷其理”也。

即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。

夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。

求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?

抑果在于亲之身邪?

假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?

见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?

抑在于吾心之良知欤?

其或不可以从之于井欤?

其或可以手而援之欤?

是皆所谓理也。

是果在于孺子之身欤?

抑果出于吾心之良知欤?

以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。

夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。

“务外遗内,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?

谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?

若鄙人所谓“致知、格物”者,致吾心之良知于事事物物也。

吾心之良知,即所谓“天理”也。

致吾心良知之“天理”于事事物物,则事事物物皆得其理矣。

致吾心之良知者,致知也。

事事物物皆得其理者,格物也。

是合心与理而为一者也。

合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。



译文、注释、简介、赏析

译文

来信说:“听先生对学生讲过即物穷理之说就是玩物丧志,又把朱熹的一些关于‘厌繁就约’‘涵养本原’等观点的书信取出,一一给学生看,认为是朱熹的晚年定论,这恐怕不对。” 朱熹所说的“格物”,其实质指“即物穷理”。也就是在万事万物上寻求其原本的理,是用自己的心在万事万物上推究理,这就把心和理一分为二了。求理于万事万物,就像求孝顺之理于其双亲。求孝顺之理于其双亲,那么理是在我们心中呢,还是在于双亲之身呢?假如果真在于双亲之身,那么双亲过世之后,我们心中就没有孝顺之理了吗?看见孩子掉到井里,必会有恻隐之心,那么恻隐之理是在孩子身上还是在我们内心的良知上呢?我们或者是跳进井里把他救上来,或者是搭把手把他捞出来。这都是所谓的理。那么,理在孩子身上,还是在我们内心的良知上呢?以此类推,万事万物的理都是这样,以此可知把心与理一分为二是不对的。 把心与理一分为二,这是告子的“义外”学说,曾被孟子深刻批判过。“重视外在知识而忽略内心修养,知识广博却不得要领”,既然你已明白这些,它到底该怎么说?我说玩物丧志,你还认为不对吗?如我所说的格物致知,是把我心中的良知用到万事万物上。我本心的良知也就是所谓的天理。把我心中的良知天理应用到万事万物上,那么万事万物都得到天理了。使我的心纯系良知就是致知;各种事物都得到理,即为格物。此乃心理合一。把心与理合二为一,那么凡是我前面所讲的以及朱熹先生晚年定论,就都可不言自明了。


注释

玩物丧志,出自《尚书·周书·旅獒》:“玩人丧德,玩物丧志。” 阳明曾编辑《朱子晚年定论》,认为朱熹晚年时悔悟自己先前之说为误。



传习录·卷中·答顾东桥书·七

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“人之心体本无不明,而气拘物蔽,鲜有不昏。

非学、问、思、辨以明天下之理,则善恶之机、真妄之辨,不能自觉,任情恣意,其害有不可胜言者矣。

” 此段大略似是而非。

盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。

夫学、问、思、辨、行,皆所以为学,未有学而不行者也。

如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。

岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?

学射,则必张弓挟矢,引满中的。

学书,则必伸纸执笔,操觚染翰。

尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。

笃者,敦实笃厚之意。

已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。

盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也。

又不能无疑,则有思,思即学也,即行也。

又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。

辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。

非谓学问思辨之后而始措之于行也。

是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。

盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。

此区区心、理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨,以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。

天下岂有不行而学者邪?

岂有不行而遂可谓之穷理者邪?

明道云:“只穷理,便尽性至命。

”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。

仁极仁则尽仁之性矣,义极义则尽义之性矣。

学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?

是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。

知不行之不可以为穷理,则知“知、行”之合一并进,而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理,不外于吾心。

而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。

夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性、知天,亦不过致吾心之良知而已。

良知之外,岂复有加于毫末乎?

今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?

吾子所谓“气拘物蔽”者,拘此蔽此而已。

今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。

明岂可以自外而得哉?

任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。

此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨。

吾子毋谓其论之太刻也。

传习录·卷中·答顾东桥书·八

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“教人以致知、明德,而戒其即物穷理,诚使昏暗之士,深居端坐,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?

纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见,果能知古今、达事变,而致用于天下国家之实否乎?

其曰:‘知者意之体,物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。

语虽超悟,独得不踵陈见,抑恐于道未相吻合?

” 区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。

若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。

昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则“虽愚必明,虽柔必强”。

大本立而达道行,九经之属,可一以贯之而无遗矣,尚何患其无致用之实乎?

彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。

孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉!

心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。

其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。

有知而后有意,无知则无意矣。

知非意之体乎?

意之所用必有其物,物即事也。

如意用于事亲,即事亲为一物。

意用于治民,即治民为一物。

意用于读书,即读书为一物。

意用于听讼,即听讼为一物。

凡意之所用,无有无物者。

有是意即有是物,无是意即无是物矣,物非意之用乎?

“格”字之义,有以“至”字之训者,如“格于文祖”“有苗来格”,是以“至”训者也。

然“格于文祖”,必纯孝诚敬,幽明之间无一不得其理,而后谓之“格”。

有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。

如“格其非心”“大臣格君心之非”之类,是则一皆“正其不正以归于正”之义,而不可以“至”字为训矣。

且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?

如以“至”字为义者,必曰“穷至事物之理”,而后其说始通。

是其用功之要全在一“穷”字,用力之地,全在一“理”字也。

若上去一“穷”、下去一“理”字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?

夫“穷理尽性”,圣人之成训,见于《系辞》者也。

苟“格物”之说而果即“穷理”之义,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?

盖《大学》“格物”之说,自与《系辞》“穷理”大旨虽同,而微有分辨。

“穷理”者,兼格、致、诚、正而为功也。

故言“穷理”,则格、致、诚、正之功皆在其中。

言“格物”,则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。

今偏举“格物”而遂谓之“穷理”,此所以专以“穷理”属知,而谓“格物”未常有行。

非惟不得“格物”之旨,并“穷理”之义而失之矣。

此后世之学所以析知、行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。

吾子盖亦未免承沿积习,则见以为“于道未相吻合”,不为过矣。

传习录·卷中·答顾东桥书·九

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“谓致知之功,将如何为温凊、如何为奉养,即是‘诚意’,非别有所谓‘格物’,此亦恐非。

” 此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。

若果如吾子之言,宁复有可通乎?

盖鄙人之见,则谓意欲温凊、意欲奉养者,所谓“意”也,而未可谓之“诚意”,必实行其温凊奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之“诚意”。

知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者,所谓“知”也,而未可谓之“致知”。

必致其知如何为温凊之节者之知,而实以之温凊。

致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之“致知。

” 温?

之事,奉养之事,所谓“物”也,而未可谓之“格物”。

必其于温?

之事也,一如其良知之所知当如何为温?

之节者而为之,无一毫之不尽。

于奉养之事也,一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之“格物”。

温?

之物格,然后知温?

之良知始致。

奉养之物格,然后知奉养之良知始致。

故曰:“物格而后知至。

”致其知温?

之良知,而后温?

之意始诚。

致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚。

故曰:“知至而后意诚。

”此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。

吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。

传习录·卷中·答顾东桥书·十

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“道之大端易于明白,所谓‘良知良能,愚夫愚妇可与及者’。

至于节目时变之详,毫厘千里之缪,必待学而后知。

今语孝于温?

定省,孰不知之?

至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志、养口,小杖、大杖,割股、庐墓等事,处常处变,过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本,然后心体无蔽,临事无失。

” “道之大端易于明白”,此语诚然。

顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”也。

孟子云:“夫道若大路然,岂难知哉?

人病不由耳。

”良知、良能,愚夫愚妇与圣人同。

但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。

节目时变,圣人夫岂不知?

但不专以此为学。

而其所谓学者,正惟致其良知,以精察此心之天理,而与后世之学不同耳。

吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之弊也。

夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。

节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。

故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣。

尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣。

良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。

毫厘千里之缪,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?

是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。

吾子谓:“语孝于温?

定省,孰不知之?

”然而能致其知者鲜矣。

若谓粗知温?

定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知。

知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?

以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也,明矣。

知行合一之体,不益较然矣乎?

夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?

抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?

武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?

抑示求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?

使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝、不忠之大者。

而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。

其余数端,皆可类推,则古人致知之学,从可知矣。

传习录·卷中·答顾东桥书·十一

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“谓《大学》‘格物’之说,专求本心,犹可牵合。

至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’,是皆明白求于事为之际,资于论说之间者,用功节目固不容紊矣。

” “格物”之义,前已详悉, “牵合”之疑,想已不俟复解矣。

至于“多闻多见”,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已。

盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。

夫子尝曰:“盖有不知而作之者,我无是也。

”是犹孟子“是非之心,人皆有之”之义也。

此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。

若曰“多闻择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰“知之次也”。

夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?

是可以窥圣门致知用力之地矣。

夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者欤?

非也,予一以贯之。

”使诚在于“多学而识”,则夫子胡乃谬为是说?

以欺子贡者邪?

“一以贯之”,非致其良知而何?

《易》曰:“君子多识前言往行,以畜其德。

”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事?

此正知行合一之功矣。

“好古敏求”者,好古人之学而敏求此之心理耳。

心即理也,学者,学此心也。

求者,求此心也。

孟子云:“学问之道无他,求其放心而已矣。

”非若后世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。

“博学审问”,前言已尽。

“温故知新”,朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣。

德性岂可以外求哉?

惟夫“知新”必由于“温故”,而“温故”乃所以“知新”,则亦可以验知行之非两节矣。

“博学而详说之”者,“将以反说约也”。

若无“反约”之云,则“博学、详说”者,果何事邪?

舜之“好问好察”,惟以用中而致其精一于道心耳。

道心者,良知之谓也。

君子之学,何尝离去事为而废论说。

但其从事于事为、论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。

传习录·卷中·答顾东桥书·五

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“所释《大学》古本,谓致其本体之知,此固孟子尽心之旨,朱子亦以虚灵知觉为此心之量。

然‘尽心’由于‘知性’,‘致知’在于‘格物’。

” “尽心由于知性,致知在于格物”,此语然矣。

然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。

朱子以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”,以“存心、养性、事天”为“诚意、正心、修身”,以“夭寿不二,修身以俟”为“知至仁尽,圣人之事”。

若鄙人之见,则与朱子正相反矣。

夫“尽心、知性、知天”者,生知安行,圣人之事也。

“存心、养性、事天”者,学知利行,贤人之事也。

“夭寿不二,修身以俟”者,困知勉行,学者之事也。

岂可专以“尽心、知性”为知,“存心、养性”为行乎?

吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。

然其间实无可疑者,一为吾子言之。

夫心之体,性也。

性之原,天也。

能尽其心,是能尽其性矣。

《中庸》云:“惟天下至诚为能尽其性。

”又云:“知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也。

”此惟圣人而后能然。

故曰:此生知、安行,圣人之事也。

存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功。

必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。

盖“知天”之“知”,如“知州”“知县”之“知”,知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也。

“事天”则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。

天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也。

故曰:此学知、利行,贤人之事也。

至于“夭寿不二”,则与存其心者又有间矣。

存其心者虽未能尽其心,固己一心于为善,时有不存则存之而已。

今使之“夭寿不二”,是犹以夭寿二其心者也。

犹以夭寿二其心,是其为善之心犹未能一也。

存之尚有所未可,而何尽之可云乎?

今且使之不以夭寿二其为善之心。

若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。

“事天”虽与天为二,然己真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。

若“俟之”云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰“所以立命”。

立者“创立”之“立”,如“立德”“立言”“立功”“立名”之类。

凡言“立”者,皆是昔未尝有而今始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。

故曰:“此困知、勉行,学者之事也。

” 今以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”,使初学之士尚未能不二其心者,而遽责之以圣人生知、安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于“率天下而路”也?

今世致知格物之弊,亦居然可见矣。

吾子所谓“务外遗内,博而寡要”者,无乃亦是过欤?

此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣。

此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言,其不容己者也。

传习录·卷中·答顾东桥书·四

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。

若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?

” 知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。

知行工夫本不可离,只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。

真知即所以为行,不行不足谓之知,即如来书所云“知食乃食”等说可见,前已略言之矣。

此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。

“专求本心,遂遗物理”,此盖失其本心者也。

夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。

遗物理而求吾心,吾心又何物邪?

心之体,性也,性即理也。

故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。

有忠君之心即有忠之理,无忠君之心即无忠之理矣。

理岂外于吾心邪?

晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已。

心虽主乎一身,而实管乎天下之理。

理虽散在万事,而实不外乎一人之心”,是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。

此后世所以有“专求本心,遂遗物理”之患,正由不知心即理耳。

夫外心以求物理,是以有暗而不达之处。

此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。

心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。

不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?

外心以求理,此知行之所以二也。

求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?

传习录·卷中·答顾东桥书·三

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功,交养互发,内外本末一以贯之之道。

然工夫次第,不能无先后之差,如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行,未有不见是物,先有是事。

此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也。

” 既云“交养互发、内外本末一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。

又云“功夫次第,不能不无先后之差”,无乃自相矛盾已乎?

“知食乃食”等说,此尤明白易见,但吾子为近闻障蔽,自不察耳。

夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。

食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?

必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。

路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?

“知汤乃饮,知衣乃服”,以此例之,皆无可疑。

若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。

吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也”,是亦察之尚有未精。

然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

传习录·卷中·答顾东桥书·二

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师傅,影响谬误,未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机,无怪闻者见疑。

” 区区格、致、诚、正之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反。

闻者本无求为圣人之志,又未尝讲突其详,遂以见疑,亦无足怪。

若吾子之高明,自当一语之下便了然矣,乃亦谓立说太高,用功太捷,何邪?

传习录·卷中·答顾东桥书·一

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“近时学者务外遗内,博而寡要。

故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也!

” 吾子洞见时弊如此矣,亦将同以救之乎?

然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!

复何言哉!

若“诚意”之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。