传习录·卷中·答顾东桥书·六

来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。

非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。

” 此段大略似是而非。

盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。

夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。

如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。

岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？

学射，则必张弓挟矢，引满中的。

学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。

尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。

笃者，敦实笃厚之意。

已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。

盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。

又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。

又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。

辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。

非谓学问思辨之后而始措之于行也。

是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。

盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。

此区区心、理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨，以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。

天下岂有不行而学者邪？

岂有不行而遂可谓之穷理者邪？

明道云：“只穷理，便尽性至命。

”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。

仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。

学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？

是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。

知不行之不可以为穷理，则知“知、行”之合一并进，而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理，不外于吾心。

而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。

夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性、知天，亦不过致吾心之良知而已。

良知之外，岂复有加于毫末乎？

今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？

吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。

今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。

明岂可以自外而得哉？

任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。

此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。

吾子毋谓其论之太刻也。

来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？

纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变，而致用于天下国家之实否乎？

其曰：‘知者意之体，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。

语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？

” 区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。

若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。

昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。

大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？

彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。

孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。

其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。

有知而后有意，无知则无意矣。

知非意之体乎？

意之所用必有其物，物即事也。

如意用于事亲，即事亲为一物。

意用于治民，即治民为一物。

意用于读书，即读书为一物。

意用于听讼，即听讼为一物。

凡意之所用，无有无物者。

有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？

“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”“有苗来格”，是以“至”训者也。

然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。

有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。

如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。

且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？

如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。

是其用功之要全在一“穷”字，用力之地，全在一“理”字也。

若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？

夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。

苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？

盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。

“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。

故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中。

言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。

今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属知，而谓“格物”未常有行。

非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。

此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。

吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣。

来书云：“谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养，即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’，此亦恐非。

” 此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。

若果如吾子之言，宁复有可通乎？

盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”，必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。

知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。

必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊。

致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知。

” 温？

之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。

必其于温？

之事也，一如其良知之所知当如何为温？

之节者而为之，无一毫之不尽。

于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。

温？

之物格，然后知温？

之良知始致。

奉养之物格，然后知奉养之良知始致。

故曰：“物格而后知至。

”致其知温？

之良知，而后温？

之意始诚。

致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。

故曰：“知至而后意诚。

”此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。

吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。

至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。

今语孝于温？

定省，孰不知之？

至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。

” “道之大端易于明白”，此语诚然。

顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。

孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？

人病不由耳。

”良知、良能，愚夫愚妇与圣人同。

但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。

节目时变，圣人夫岂不知？

但不专以此为学。

而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。

吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。

夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。

节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。

故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。

尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。

良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。

毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？

是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。

吾子谓：“语孝于温？

定省，孰不知之？

”然而能致其知者鲜矣。

若谓粗知温？

定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知。

知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？

以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。

知行合一之体，不益较然矣乎？

夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？

抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？

武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？

抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？

使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。

而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。

其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。

来书云：“谓《大学》‘格物’之说，专求本心，犹可牵合。

至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。

” “格物”之义，前已详悉， “牵合”之疑，想已不俟复解矣。

至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。

盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。

夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。

”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。

此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。

若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。

夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？

是可以窥圣门致知用力之地矣。

夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？

非也，予一以贯之。

”使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说？

以欺子贡者邪？

“一以贯之”，非致其良知而何？

《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。

”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？

此正知行合一之功矣。

“好古敏求”者，好古人之学而敏求此之心理耳。

心即理也，学者，学此心也。

求者，求此心也。

孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。

”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。

“博学审问”，前言已尽。

“温故知新”，朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣。

德性岂可以外求哉？

惟夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。

“博学而详说之”者，“将以反说约也”。

若无“反约”之云，则“博学、详说”者，果何事邪？

舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。

道心者，良知之谓也。

君子之学，何尝离去事为而废论说。

但其从事于事为、论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。

然‘尽心’由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’。

” “尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。

然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。

朱子以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”，以“存心、养性、事天”为“诚意、正心、修身”，以“夭寿不二，修身以俟”为“知至仁尽，圣人之事”。

若鄙人之见，则与朱子正相反矣。

夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也。

“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也。

“夭寿不二，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。

岂可专以“尽心、知性”为知，“存心、养性”为行乎？

吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。

然其间实无可疑者，一为吾子言之。

夫心之体，性也。

性之原，天也。

能尽其心，是能尽其性矣。

《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。

”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。

”此惟圣人而后能然。

故曰：此生知、安行，圣人之事也。

存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。

必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。

盖“知天”之“知”，如“知州”“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。

“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。

天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。

故曰：此学知、利行，贤人之事也。

至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。

存其心者虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存则存之而已。

今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。

犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也。

存之尚有所未可，而何尽之可云乎？

今且使之不以夭寿二其为善之心。

若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。

“事天”虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。

若“俟之”云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。

立者“创立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之类。

凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。

故曰：“此困知、勉行，学者之事也。

” 今以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也？

今世致知格物之弊，亦居然可见矣。

吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？

此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。

此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。

若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？

” 知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。

知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。

真知即所以为行，不行不足谓之知，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。

此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。

“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。

遗物理而求吾心，吾心又何物邪？

心之体，性也，性即理也。

故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。

有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。

理岂外于吾心邪？

晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。

心虽主乎一身，而实管乎天下之理。

理虽散在万事，而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。

此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。

夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。

此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。

心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。

不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？

外心以求理，此知行之所以二也。

求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末一以贯之之道。

然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。

此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。

” 既云“交养互发、内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。

又云“功夫次第，不能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？

“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。

夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。

食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？

必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。

路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？

“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。

若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。

吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。

然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。

” 区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。

闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，遂以见疑，亦无足怪。

若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？

来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要。

故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！

” 吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？

然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！

复何言哉！

若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。