传习录·卷上·门人薛侃录·二十九

萧惠好仙、释。

先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。

其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。

大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。

汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱窃腐鼠耳。

” 惠请问二氏之妙。

先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！

” 惠惭谢，请问圣人之学。

先生曰：“汝今只是了人事问，待汝辨个真要求为圣人的心，来与汝说。

” 惠再三请。

先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！

”

刘观时问：“‘未发之中’是如何？

” 先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。

” 观时请略示气象。

先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。

你要知此苦，还须你自吃。

” 时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。

” 一时在座诸友皆有省。

萧惠问死、生之道。

先生曰：“知昼、夜，即知死、生。

” 问昼、夜之道。

曰：“知昼则知夜。

” 曰：“昼亦有所不知乎？

” 先生曰：“汝能知昼？

懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。

惟‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。

这便是天德，便是通乎昼夜之道而知。

更有甚么死、生？

”

马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属。

此意如何？

” 先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？

却是不完全的物件！

礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。

若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？

却是圣人之教为虚设矣。

” 子莘请问。

先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。

天命于人则命便谓之性，率性而行则性便谓之道，修道而学则道便谓之教。

率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也。

修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。

圣人率性而行即是道。

圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。

修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。

此‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。

‘修道’字与‘修道以仁’同。

人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。

下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。

如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’。

‘中和位育’便是尽性至命。

”

黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？

” 先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备，夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。

此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。

又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是‘放郑声，远佞人’。

盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。

若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’‘达道’‘九经’，及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。

不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？

后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。

”

萧惠问：“己私难克，奈何？

” 先生曰：“将汝己私来，替汝克。

”先生曰：“人须有为己之心，方能克己。

能克己，方能成己。

” 萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？

” 先生曰：“且说汝有为己之心是如何？

” 惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。

今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。

” 先生曰：“真己何曾离着躯壳？

恐汝连那躯壳的己也不曾为。

且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？

” 惠曰：“正是为此。

目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。

” 先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢！

若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动？

必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。

汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为着躯壳外面的物事。

汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？

须由汝心。

这视、听、言、动皆是汝心。

汝心之视，发窍于目。

汝心之听，发窍于耳。

汝心之言，发窍于口。

汝心之动，发窍于四肢。

若无汝心，便无耳、目、口、鼻。

所谓汝心，亦不专是那一团血肉。

若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？

所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。

有这个性，才能生。

这性之生理，便谓之仁。

这性之生理发在目，便会视，发在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动，都只是那天理发生。

以其主宰一身，故谓之心。

这心之本体，原只是个天理，原无非礼。

这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。

若无真己，便无躯壳。

真是有之即生，无之即死。

汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了他一些。

才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。

这才是有为己之心，方能克己。

汝今正是认贼做子，缘何却说有为己之心不能克己？

”

志道问：“荀子云‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？

” 先生曰：“此亦未可便以为非。

诚字有以功夫说者。

诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。

明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。

《大学》‘欲正其心，先诚其意’，荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。

大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。

‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。

”

正之问曰：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？

” 先生曰：“只是一个工夫。

无事时固是独知，有事时亦是独知。

人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。

此独知处便是诚的萌芽。

此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。

于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。

古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。

今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。

既戒惧即是知。

己若不知，是谁戒惧？

如此见解，便要流入断灭禅定。

” 曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？

” 曰：“戒惧亦是念。

戒惧之念，无时可息。

若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。

自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。

”

守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物，修、齐、治、平，只诚意尽矣，又有正心之功，有所忿鉣好乐则不得其正，何也？

” 先生曰：“此要自思得之，知此则知‘未发之中’矣。

” 守衡再三请。

曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善、恶恶，如何能为善、去恶？

这着实用意便是诚意。

然不知心之本体原无一物，一向着意去好善、恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。

《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。

所以说‘有所忿鉣、好乐，则不得其正’，正心只是诚意功夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是‘未发之中’。

”

惟乾问：“知如何是心之本体？

” 先生曰：“知是理之灵处。

就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。

孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。

自圣人以下，不能无蔽，故须‘格物’以致其知。

”