传习录·卷中·答陆原静书·钱德洪跋

崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。

’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。

滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。

今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。

如何？

” 良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。

孔子云：“吾有知乎哉？

无知也。

”良知之外，别无知矣。

故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。

今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。

近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。

大抵学问功夫只要主意头脑是当。

若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻多见，莫非“致良知”之功。

盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。

除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。

若日致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。

此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。

“多闻，择其善者而从之，多见而识之。

”既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。

崇一于此等语见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益，但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。

心之本体即是天理，有何可思虑得！

学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。

若安排思索，便是自私用智矣。

’学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。

德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。

但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？

恐认贼作子，惑而不知也。

” “思曰睿，睿作圣。

”“心之官则思，思则得之。

”思其可少乎？

沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。

若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。

良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。

若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。

盖思之是非邪正，良知无有不自知者。

所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。

若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。

’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。

宁不了事，且加休养，致知也。

如何却为两事？

若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。

然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？

此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？

或困于精力，安能顾事势？

如之何则可？

” “宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说，亦不为无益。

但作两事看了，便有病痛在。

孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。

义者，宜也，心得其宜之谓义。

能致良知则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。

君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。

故“君子素其位而行”“思不出其位”。

凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。

而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。

若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，较计成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是“自私用智”，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。

所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，困于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。

凡学问之功，一则诚，二则伪。

凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。

《大学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”。

曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？

曾见毕事则困惫已甚者乎？

曾有迫于事势，困于精力者乎？

此可以知其受病之所从来矣。

来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺。

觉则自入于逆亿。

夫逆诈，即诈也。

亿不信，即非信也。

为人欺，又非觉也。

不逆不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？

然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。

” 不逆、不亿而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。

非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。

以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。

而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。

不逆、不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。

崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。

然亦颖悟所及，恐未实际也，盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。

不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻，先天而天不违，天且不违，而况于人乎？

况于鬼神乎？

夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或未能无自欺也，虽不亿人，而或未能果自信也。

是或常有先觉之心，而未能常自觉也。

常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。

君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。

未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已。

未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。

是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣。

自信则良知无所惑而明，明则诚矣。

明、诚相生，是故良知常觉常照。

常觉常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。

何者？

不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣。

自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。

是谓“易以知险，简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。

然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。

若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。

某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。

晓来江行稍暇，复取手教而读之。

恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。

来教云：“见道固难，而体道尤难。

道诚未易明，而学诚不可不讲。

恐未可安于听见而遂以为极则也。

”幸甚幸甚！

何以得闻斯言乎？

其敢自以为极则而安之乎？

正思就天下之道以讲明之耳。

而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？

其肯遂以教我，而反复晓喻，恻然惟恐不及救正之乎？

然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！

夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。

而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！

夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也，道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。

然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。

讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。

讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。

知此，则知孔门之学矣。

来教谓某：“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱‘格物’之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。

” 非敢然也。

学岂有内外乎？

《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。

失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。

夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？

求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？

且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通，论其工夫，又易简而可入。

亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？

而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？

来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘正心诚意’四字亦何不尽之有？

何必于入门之际，便困以‘格物’一段工夫也？

” 诚然诚然！

若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？

“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？

“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？

惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。

夫理无内外，性无内外，故学无内外。

讲习讨论，未尝非内也。

反观内省，未尝遗外也。

夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，用智者也。

谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也，是皆不知性之无内外也。

故曰：“精义入神，以致用也。

利用安身，以崇德也。

”“性之德也，合内外之道也。

”此可以知“格物”之学矣。

“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。

夫“正心”“诚意”“致知”“格物”，皆所以“修身”，而“格物”者，其所用力，日可见之地。

故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。

“正心”者，正其物之心也。

“诚意”者，诚其物之意也。

“致知”者，致其物之知也。

此岂有内外彼此之分哉？

理一而已。

以其理之凝聚而言则谓之“性”，以其凝聚之主宰而言则谓之“心”，以其主宰之发动而言则谓之“意”，以其发动之明觉而言则谓之“知”，以其明觉之感而言则谓之“物”。

故就物而言谓之“格”，就知而言谓之“致”，就意而言谓之“诚”，就心而言谓之“正”。

正者，正此也。

诚者，诚此也。

致者，致此也。

格者，格此也。

皆所谓穷理以尽性也。

天下无性外之理，无性外之物。

学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知“义外”之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？

不可以不察也！

凡执事所以致疑于“格物”之说者，必谓其是内而非外也。

必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也。

必谓其一意于纲领本原之约，而脱略于支条节目之详也。

必谓其沉溺于枯、槁、虚、寂之偏，而不尽于物理、人事之变也。

审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉？

审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉？

凡某之所谓“格物”，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中。

但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。

然毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。

孟子辟杨、墨至于“无父、无君”。

二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。

墨子“兼爱”，行仁而过耳。

杨子“为我”，行义而过耳。

此其为说，亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？

而其流之弊，孟子至比于禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下后世也。

今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？

谓之学义而过者乎？

抑谓之学不仁、不义而过者乎？

吾不知其于洪水、猛兽何如也。

孟子云：“予岂好辩哉？

予不得已也。

”杨、墨之道塞天下，孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱说。

而孟子独以一人呶呶于其间。

噫，可哀矣！

韩氏云：“佛、老之害甚于杨、墨。

”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危莫之救以死也。

呜呼！

若某者，其尤不量其力，果见其身之危莫之救以死也矣！

夫众方嘻嘻之中，而犹出涕嗟若。

举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？

其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。

中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。

然大意在委曲调停，以明此学为重。

平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。

“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”。

盖不忍症牾朱子者，其本心也。

不得已而与之症牾者，道固如是，不直则道不见也。

执事所谓“决与朱子异”者，仆敢自欺其心哉？

夫道，天下之公道也。

学，天下之公学也。

非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。

天下之公也，公言之而己矣。

故言之而是，虽异于己，乃益于己也。

言之而非，虽同于己，适损于己也。

益于己者，己必喜之。

损于己者，己必恶之。

然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。

“君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之”，而“小人之过也必文”。

某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人“格物”之说。

若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑之渎。

然鄙说非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。

嗟乎！

执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣。

人之爱我，宁有如执事者乎！

仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服？

然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。

秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教。

来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿鉣、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。

所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。

若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？

且事感而情应，则是是非非可以就格。

事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？

学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？

” 圣人致知之功，至诚无息。

其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。

“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。

明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处，妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。

病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。

病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？

若必待疟发而服药调理，则既晚矣。

致知之功，无间于有事无事，而岂论于病之已发、未发邪？

大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。

此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。

敢问是乐也，与七情之乐同乎？

否乎？

若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？

若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？

且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？

澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。

” 乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。

虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。

虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。

每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

来书云：“聪明睿知，果质乎？

仁义礼智，果性乎？

喜怒哀乐，果情乎？

私欲客气果一物乎？

二物乎？

古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？

苟曰此特生质之美耳，则生知安行者不愈于学知、困勉者乎？

愚者窍云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。

然乎？

否乎？

” 性一而已。

仁、义、礼、知，性之性也。

聪、明、睿、知，性之质也。

喜、怒、哀、乐，性之情也。

私欲、客气，性之蔽也。

质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。

私欲、客气，一病两痛，非二物也。

张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也。

使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。

若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见。

但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。

夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。

若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。

但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。

如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。

学者学循此良知而已。

谓之知学，只是知得专在学循良知。

数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。

若知得时，便是圣人矣。

后儒尝以数子者，尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察，此亦未为过论。

但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。

则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？

所谓生知、安行，“知、行”二字亦是就用功上说。

若是知、行本体，即是良知、良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。

知、行二字更宜精察。

来书云：“质美者明得尽，渣滓便浑化。

如何谓明得尽？

如何而能便浑化？

” 良知本来自明。

气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。

质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？

此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。

向曾面论明善之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也。

来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？

其即‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’者乎？

于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。

但恐此念头提起时少，放下时多，则功夫间断耳。

且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。

今欲日精日明，常提不放，以何道乎？

只此常提不放，即全功乎？

抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？

虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去。

若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也。

如之何则可？

” 戒惧克治即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？

此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病，自无此疑矣。