传习录·卷中·答顾东桥书·二

来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师傅,影响谬误,未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机,无怪闻者见疑。

” 区区格、致、诚、正之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反。

闻者本无求为圣人之志,又未尝讲突其详,遂以见疑,亦无足怪。

若吾子之高明,自当一语之下便了然矣,乃亦谓立说太高,用功太捷,何邪?



译文、注释、简介、赏析

译文

来信中说:“只怕学说立论太高,用功方法太过容易,后世学生传播时出现谬误,未免会堕入禅宗明心见性、定慧顿悟的逻辑,也难怪世人怀疑先生学说。” 其实格物、致知、诚意、正心之说,本就是融于学子的内心和日常生活之中,体究践履,实地用功,这要经过多少阶段、多少积累才能明晓,这正与佛教的空虚顿悟相反。乍闻之人本来没有做圣人的志向,又不曾仔细推敲我的学说,所以会心存疑惑,也不足为怪。但以你的修养高度,本该一点就透,仍然认为立论过高,用功太过容易,是怎么样回事呢?


注释

明心见性、定慧顿悟,指佛家修行之方式。



传习录·卷中·答顾东桥书·三

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功,交养互发,内外本末一以贯之之道。

然工夫次第,不能无先后之差,如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行,未有不见是物,先有是事。

此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也。

” 既云“交养互发、内外本末一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。

又云“功夫次第,不能不无先后之差”,无乃自相矛盾已乎?

“知食乃食”等说,此尤明白易见,但吾子为近闻障蔽,自不察耳。

夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。

食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?

必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。

路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?

“知汤乃饮,知衣乃服”,以此例之,皆无可疑。

若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。

吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也”,是亦察之尚有未精。

然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

传习录·卷中·答顾东桥书·四

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。

若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?

” 知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。

知行工夫本不可离,只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。

真知即所以为行,不行不足谓之知,即如来书所云“知食乃食”等说可见,前已略言之矣。

此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。

“专求本心,遂遗物理”,此盖失其本心者也。

夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。

遗物理而求吾心,吾心又何物邪?

心之体,性也,性即理也。

故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。

有忠君之心即有忠之理,无忠君之心即无忠之理矣。

理岂外于吾心邪?

晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已。

心虽主乎一身,而实管乎天下之理。

理虽散在万事,而实不外乎一人之心”,是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。

此后世所以有“专求本心,遂遗物理”之患,正由不知心即理耳。

夫外心以求物理,是以有暗而不达之处。

此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。

心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。

不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?

外心以求理,此知行之所以二也。

求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?

传习录·卷中·答顾东桥书·五

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“所释《大学》古本,谓致其本体之知,此固孟子尽心之旨,朱子亦以虚灵知觉为此心之量。

然‘尽心’由于‘知性’,‘致知’在于‘格物’。

” “尽心由于知性,致知在于格物”,此语然矣。

然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。

朱子以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”,以“存心、养性、事天”为“诚意、正心、修身”,以“夭寿不二,修身以俟”为“知至仁尽,圣人之事”。

若鄙人之见,则与朱子正相反矣。

夫“尽心、知性、知天”者,生知安行,圣人之事也。

“存心、养性、事天”者,学知利行,贤人之事也。

“夭寿不二,修身以俟”者,困知勉行,学者之事也。

岂可专以“尽心、知性”为知,“存心、养性”为行乎?

吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。

然其间实无可疑者,一为吾子言之。

夫心之体,性也。

性之原,天也。

能尽其心,是能尽其性矣。

《中庸》云:“惟天下至诚为能尽其性。

”又云:“知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也。

”此惟圣人而后能然。

故曰:此生知、安行,圣人之事也。

存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功。

必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。

盖“知天”之“知”,如“知州”“知县”之“知”,知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也。

“事天”则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。

天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也。

故曰:此学知、利行,贤人之事也。

至于“夭寿不二”,则与存其心者又有间矣。

存其心者虽未能尽其心,固己一心于为善,时有不存则存之而已。

今使之“夭寿不二”,是犹以夭寿二其心者也。

犹以夭寿二其心,是其为善之心犹未能一也。

存之尚有所未可,而何尽之可云乎?

今且使之不以夭寿二其为善之心。

若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。

“事天”虽与天为二,然己真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。

若“俟之”云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰“所以立命”。

立者“创立”之“立”,如“立德”“立言”“立功”“立名”之类。

凡言“立”者,皆是昔未尝有而今始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。

故曰:“此困知、勉行,学者之事也。

” 今以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”,使初学之士尚未能不二其心者,而遽责之以圣人生知、安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于“率天下而路”也?

今世致知格物之弊,亦居然可见矣。

吾子所谓“务外遗内,博而寡要”者,无乃亦是过欤?

此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣。

此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言,其不容己者也。

传习录·卷中·答顾东桥书·六

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“闻语学者,乃谓‘即物穷理’之说亦是玩物丧志,又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。

” 朱子所谓“格物”云者,在“即物而穷其理”也。

即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。

夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。

求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?

抑果在于亲之身邪?

假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?

见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?

抑在于吾心之良知欤?

其或不可以从之于井欤?

其或可以手而援之欤?

是皆所谓理也。

是果在于孺子之身欤?

抑果出于吾心之良知欤?

以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。

夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。

“务外遗内,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?

谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?

若鄙人所谓“致知、格物”者,致吾心之良知于事事物物也。

吾心之良知,即所谓“天理”也。

致吾心良知之“天理”于事事物物,则事事物物皆得其理矣。

致吾心之良知者,致知也。

事事物物皆得其理者,格物也。

是合心与理而为一者也。

合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

传习录·卷中·答顾东桥书·七

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“人之心体本无不明,而气拘物蔽,鲜有不昏。

非学、问、思、辨以明天下之理,则善恶之机、真妄之辨,不能自觉,任情恣意,其害有不可胜言者矣。

” 此段大略似是而非。

盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。

夫学、问、思、辨、行,皆所以为学,未有学而不行者也。

如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。

岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?

学射,则必张弓挟矢,引满中的。

学书,则必伸纸执笔,操觚染翰。

尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。

笃者,敦实笃厚之意。

已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。

盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也。

又不能无疑,则有思,思即学也,即行也。

又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。

辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。

非谓学问思辨之后而始措之于行也。

是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。

盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。

此区区心、理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨,以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。

天下岂有不行而学者邪?

岂有不行而遂可谓之穷理者邪?

明道云:“只穷理,便尽性至命。

”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。

仁极仁则尽仁之性矣,义极义则尽义之性矣。

学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?

是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。

知不行之不可以为穷理,则知“知、行”之合一并进,而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理,不外于吾心。

而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。

夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性、知天,亦不过致吾心之良知而已。

良知之外,岂复有加于毫末乎?

今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?

吾子所谓“气拘物蔽”者,拘此蔽此而已。

今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。

明岂可以自外而得哉?

任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。

此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨。

吾子毋谓其论之太刻也。

传习录·卷中·答顾东桥书·一

〔王守仁〕 〔明〕

来书云:“近时学者务外遗内,博而寡要。

故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也!

” 吾子洞见时弊如此矣,亦将同以救之乎?

然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!

复何言哉!

若“诚意”之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。

传习录·卷上·门人薛侃录·三十五

〔王守仁〕 〔明〕

蔡希渊问:“文公《大学》新本,先‘格致’而后‘诚意’工夫,似与首章次第相合。

若如先生从旧本之说,即‘诚意’反在‘格致’之前,于此尚未释然。

” 先生曰:“《大学》工夫即是‘明明德’。

‘明明德’只是个‘诚意’。

‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。

若以‘诚意’为主,去用‘格物’‘致知’的工夫,即工夫始有下落。

即为善去恶,无非是‘诚意’的事。

如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个‘敬’字,方才牵扯得向身心上来,然终是没根原。

若须用添个‘敬’字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?

正谓以‘诚意’为主,即不须添‘敬’字。

所以提出个‘诚意’来说,正是学问的大头脑处。

于此不察,真所谓‘毫厘之差,千里之谬’。

大抵《中庸》工夫只是‘诚身’,‘诚身’之极便是‘至诚’。

《大学》工夫只是‘诚意’,‘诚意’之极便是‘至善’。

工夫总是一般。

今说这里补个‘敬’字,那里补个‘诚’字,未免画蛇添足。

传习录·卷上·门人薛侃录·三十四

〔王守仁〕 〔明〕

黄诚甫问:“先儒以孔子告颜渊为邦之问,是立万世常行之道,如何?

” 先生曰:“颜子具体圣人,其于为邦的大本大原都已完备,夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文为上说。

此等处亦不可忽略,须要是如此方尽善。

又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔,须是‘放郑声,远佞人’。

盖颜子是个克己向里、德上用心的人,孔子恐其外面末节或有疏略,故就他不足处帮补说。

若在他人,须告以‘为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁’‘达道’‘九经’,及‘诚身’许多工夫,方始做得,这个方是万世常行之道。

不然,只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了韶舞,天下便治得?

后人但见颜子是孔门第一人,又问个为邦,便把做天大事看了。

传习录·卷上·门人薛侃录·三十三

〔王守仁〕 〔明〕

马子莘问:“‘修道之教’,旧说谓圣人品节吾性之固有,以为法于天下,若礼、乐、刑、政之属。

此意如何?

” 先生曰:“道即性即命,本是完完全全,增减不得,不假修饰的,何须要圣人品节?

却是不完全的物件!

礼、乐、刑、政是治天下之法,固亦可谓之教,但不是子思本旨。

若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教,别说出一段戒慎恐惧工夫?

却是圣人之教为虚设矣。

” 子莘请问。

先生曰:“子思性、道、教皆从本原上说。

天命于人则命便谓之性,率性而行则性便谓之道,修道而学则道便谓之教。

率性是诚者事,所谓‘自诚明,谓之性’也。

修道是诚之者事,所谓‘自明诚,谓之教’也。

圣人率性而行即是道。

圣人以下未能率性,于道未免有过不及,故须修道。

修道则贤知者不得而过,愚不肖者不得而不及,都要循着这个道,则道便是个教。

此‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露,无非教也’之‘教’同。

‘修道’字与‘修道以仁’同。

人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体,则亦是圣人率性之道矣。

下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫,‘中和’便是复其性之本体。

如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’。

‘中和位育’便是尽性至命。

传习录·卷上·门人薛侃录·三十二

〔王守仁〕 〔明〕

萧惠问死、生之道。

先生曰:“知昼、夜,即知死、生。

” 问昼、夜之道。

曰:“知昼则知夜。

” 曰:“昼亦有所不知乎?

” 先生曰:“汝能知昼?

懵懵而兴,蠢蠢而食,行不著,习不察,终日昏昏,只是梦昼。

惟‘息有养,瞬有存’,此心惺惺明明,天理无一息间断,才是能知昼。

这便是天德,便是通乎昼夜之道而知。

更有甚么死、生?