传习录·卷中·答顾东桥书·二

来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末一以贯之之道。

然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。

此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。

” 既云“交养互发、内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。

又云“功夫次第，不能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？

“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。

夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。

食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？

必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。

路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？

“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。

若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。

吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。

然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。

若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？

” 知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。

知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。

真知即所以为行，不行不足谓之知，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。

此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。

“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。

遗物理而求吾心，吾心又何物邪？

心之体，性也，性即理也。

故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。

有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。

理岂外于吾心邪？

晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。

心虽主乎一身，而实管乎天下之理。

理虽散在万事，而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。

此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。

夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。

此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。

心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。

不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？

外心以求理，此知行之所以二也。

求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。

然‘尽心’由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’。

” “尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。

然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。

朱子以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”，以“存心、养性、事天”为“诚意、正心、修身”，以“夭寿不二，修身以俟”为“知至仁尽，圣人之事”。

若鄙人之见，则与朱子正相反矣。

夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也。

“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也。

“夭寿不二，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。

岂可专以“尽心、知性”为知，“存心、养性”为行乎？

吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。

然其间实无可疑者，一为吾子言之。

夫心之体，性也。

性之原，天也。

能尽其心，是能尽其性矣。

《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。

”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。

”此惟圣人而后能然。

故曰：此生知、安行，圣人之事也。

存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。

必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。

盖“知天”之“知”，如“知州”“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。

“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。

天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。

故曰：此学知、利行，贤人之事也。

至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。

存其心者虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存则存之而已。

今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。

犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也。

存之尚有所未可，而何尽之可云乎？

今且使之不以夭寿二其为善之心。

若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。

“事天”虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。

若“俟之”云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。

立者“创立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之类。

凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。

故曰：“此困知、勉行，学者之事也。

” 今以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也？

今世致知格物之弊，亦居然可见矣。

吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？

此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。

此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理’之说亦是玩物丧志，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。

” 朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。

即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。

夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。

求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？

抑果在于亲之身邪？

假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？

见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？

抑在于吾心之良知欤？

其或不可以从之于井欤？

其或可以手而援之欤？

是皆所谓理也。

是果在于孺子之身欤？

抑果出于吾心之良知欤？

以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。

夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。

“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？

谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？

若鄙人所谓“致知、格物”者，致吾心之良知于事事物物也。

吾心之良知，即所谓“天理”也。

致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。

致吾心之良知者，致知也。

事事物物皆得其理者，格物也。

是合心与理而为一者也。

合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。

非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。

” 此段大略似是而非。

盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。

夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。

如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。

岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？

学射，则必张弓挟矢，引满中的。

学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。

尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。

笃者，敦实笃厚之意。

已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。

盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。

又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。

又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。

辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。

非谓学问思辨之后而始措之于行也。

是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。

盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。

此区区心、理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨，以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。

天下岂有不行而学者邪？

岂有不行而遂可谓之穷理者邪？

明道云：“只穷理，便尽性至命。

”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。

仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。

学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？

是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。

知不行之不可以为穷理，则知“知、行”之合一并进，而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理，不外于吾心。

而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。

夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性、知天，亦不过致吾心之良知而已。

良知之外，岂复有加于毫末乎？

今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？

吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。

今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。

明岂可以自外而得哉？

任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。

此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。

吾子毋谓其论之太刻也。

来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要。

故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！

” 吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？

然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！

复何言哉！

若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫，似与首章次第相合。

若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然。

” 先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’。

‘明明德’只是个‘诚意’。

‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。

若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。

即为善去恶，无非是‘诚意’的事。

如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根原。

若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？

正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。

所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。

于此不察，真所谓‘毫厘之差，千里之谬’。

大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极便是‘至诚’。

《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极便是‘至善’。

工夫总是一般。

今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。

”

黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？

” 先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备，夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。

此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。

又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是‘放郑声，远佞人’。

盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。

若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’‘达道’‘九经’，及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。

不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？

后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。

”

马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属。

此意如何？

” 先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？

却是不完全的物件！

礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。

若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？

却是圣人之教为虚设矣。

” 子莘请问。

先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。

天命于人则命便谓之性，率性而行则性便谓之道，修道而学则道便谓之教。

率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也。

修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。

圣人率性而行即是道。

圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。

修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。

此‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。

‘修道’字与‘修道以仁’同。

人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。

下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。

如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’。

‘中和位育’便是尽性至命。

”

萧惠问死、生之道。

先生曰：“知昼、夜，即知死、生。

” 问昼、夜之道。

曰：“知昼则知夜。

” 曰：“昼亦有所不知乎？

” 先生曰：“汝能知昼？

懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。

惟‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。

这便是天德，便是通乎昼夜之道而知。

更有甚么死、生？

”